Vi måste tillägga att organmottagarna kommer fram friska, organens källa förblir hemlig, läkaren kommer inte att fångas eller straffas för att skära upp ”givare”, och läkaren känner till allt detta med hög sannolikhet (trots att många andra kommer att hjälpa till vid operationen). Med de rätta detaljerna fyllda (oavsett hur orealistiska), ser det ut som om man skär upp ”givaren” kommer att maximera nyttan, eftersom fem liv har mer nytta än ett liv (förutsatt att livslivet inte bidrar för mycket till överbefolkningen). I så fall innebär klassisk utilitarism att det inte skulle vara moraliskt fel för läkaren att utföra transplantationen och till och med att det skulle vara sorgligt fel för läkaren att inte utföra transplantationen. De flesta tycker att detta resultat är avskyvärt. De tar det här exemplet för att visa hur dåligt det kan vara när utilitarister förbiser individuella rättigheter, till exempel den ovilliga givarens rätt till liv.
Utilitärer kan bita i kulan igen. De kan förneka att det är moraliskt fel att skära upp ”givaren” under dessa omständigheter. Naturligtvis borde läkare fortfarande inte skära upp sina patienter under något nära tonormala omständigheter, men detta exempel är så onormalt och orealistiskt att vi inte bör förvänta oss vår normala moral. regler som ska tillämpas, och vi borde inte lita på våra moraliska intuitioner, som utvecklats för att passa normala situationer (Sprigge1965). Många utilitarister avvisar gärna vanliga moraliska intuitioner i detta fall, som många andra (jfr. Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997). / p>
De flesta utilitarister saknar så starka magar (eller tänder), så de ändrar utilitarismen för att anpassa den till vanliga moraliska intuitioner, inklusive intuitionen att läkare inte ska skära upp oskyldiga patienter. Ett försök hävdar att ett död är värre än en död. Läkaren måste döda ”givaren” för att förhindra de fem patienternas död, men ingen dödas om de fem patienterna dör. Om ett död är värre än fem dödsfall som inte innebär dödande, är den värld som är resultatet av att läkaren utför transplantationen värre än världen som är resultatet av att läkaren inte utför transplantationen. Med denna nya värdeteori kan konsekvensistiska personer komma överens med andra om att det är moraliskt fel av läkaren att skära upp ”givaren” i detta exempel.
Ett modifierat exempel verkar fortfarande problematiskt. Antag bara att de fem patienterna behöver en njure, en lunga, ett hjärta och så vidare för att de alla var offer för mordförsök. Då kommer världen att innehålla de fem mord på dem om de dör, men inte om de inte dör. Så även om mord är värre än dödsfall som inte är mord, världen kommer fortfarande att vara bättre totalt sett (eftersom den kommer att innehålla färre mord samt färre dödsfall) om läkaren skär upp ”givaren” för att rädda de fem andra patienterna. Men de flesta tror fortfarande att det skulle vara moraliskt fel för läkaren att döda den för att förhindra de fem morden. Orsaken är att det inte är läkaren som dödar de fem, och läkarens plikt verkar vara att minska mängden dödande som hon gör själv. Enligt denna uppfattning är läkaren inte skyldig att främja livet eller minska döden eller till och med minska dödandet av andra människor. Istället är läkaren skyldig att hedra livets värde genom att inte orsaka förlust av liv (jfr. Pettit 1997).
Denna typ av fall får vissa konsekventister att införa en relativ relativitet i sin värdeteori (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). För att tillämpa en konsekventistisk moralisk teori måste vi jämföra världen med transplantationen till världen utan transplantationen. Om denna jämförande utvärdering måste vara agentneutral, måste en observatör göra samma bedömning om en observatör bedömer att världen med transplantationen är bättre, annars kan en av dem ta fel. Om sådana utvärderingar kan vara agentrelaterade , då kan det vara berättigat för en observatör att bedöma att världen med transplantationen är bättre (eftersom den innehåller färre mord av någon), medan det också är legitimt för läkaren som agent att bedöma att världen med transplantationen är värre (eftersom den innehåller en dödar byhim). I andra fall, till exempel tävlingar, kan det maximera godet ur en agentperspektiv att göra en handling, samtidigt som det maximerar det goda ur en observatörs perspektiv för att hindra agenten från att göra just det. Om ett sådant agentrelativt värde är vettigt, kan det byggas in i konsekvensismen för att frambringa påståendet att en handling är moraliskt fel om och bara om handlingens konsekvenser inkluderar mindre värde från agentens perspektiv. Denna agens-relativa konsekvensialism, plus påståendet att världen med transplantationen är värre ur läkarens perspektiv, skulle kunna rättfärdiga läkarens bedömning att det skulle vara moraliskt fel för honom att utföra transplantationen. Ett viktigt steg här är att anta agentens perspektiv för att bedöma agentens handling.Agentneutrala följder bedömer alla handlingar utifrån observatörens perspektiv, så de skulle bedöma att läkarens handling är fel, eftersom världen med transplantationen är bättre ur observatörens perspektiv. Inget kontrast, ett agensrelaterat tillvägagångssätt kräver att observatörer tar läkarens perspektiv för att bedöma om det skulle vara moraliskt fel för läkaren att utföra transplantationen. Denna typ av agentrelativekonsekvensialism ska sedan fånga förnuftiga moraliska intuitioner i sådana fall.
Agentrelativitet ska också lösa andra problem. W. D. Ross (1930, 34–35) hävdade att om brott mot ett löfte endast skapade lite mer lycka överlag än att hålla löftet, borde agenten moraliskt bryta löfte enligt klassisk utilitarism. Detta förmodade motexempel kan inte undvikas genom att helt enkelt hävda att det att hålla löften har agentneutralt värde, att upprätthålla ett löfte kan hindra någon annan från att hålla ett annat löfte. Agenterrelaterade konsekventister kan svara att det att hålla ett löfte har stort värde ur agenten som ger löftet och väljer om det ska hållas eller inte, så världen där ett löfte hålls är bättre ur agentens perspektiv än en annan värld där löftet hålls inte, om inte tillräckligt många andra värden överskrider värdet av att hålla löftet. På det här sättet kan agentrelativa konsequentialister förklara varför agenter moraliskt inte borde bryta sina löften i den typ av fall som Ross tog upp.
På samma sätt hävdar kritiker av utilitarism ofta att utilitarister inte kan vara goda vänner, för en bra vän lägger mer vikt vid välfärd hos sina vänner än på främlingars välbefinnande, men outilitarism kräver opartiskhet bland alla människor. Emellertid kan agentrelaterade konsekventister lägga större vikt vid en agent till en agent när de bedömer värdet av konsekvenserna av agentens handlingar. På detta sätt försöker consequentialister att fånga vanliga intuitioner om vänskapens skyldigheter (se även Jackson 1991).
En slutlig variation orsakar fortfarande problem. Tänk dig att läkaren själv sårade de fem personer som behöver organ. Om läkaren inte räddar deras liv kommer hon själv att ha dödat dem. I det här fallet, även om läkaren kan värdera mord själv mer än mord av andra människor, verkar världen fortfarande bättre ur sitt eget perspektiv om hon utför transplantationen. Kritiker kommer att invända att det ändå är moraliskt fel för läkaren att utföra transplantationen. Många människor kommer inte att finna denna intuition lika tydlig som i de andra fallen, men de som tycker att det är omoraliskt för läkaren att utföra transplantationen även i det här fallet kommer att vilja ändra konsekvensismen på annat sätt för att ge den önskade bedömningen.
Detta problem kan inte lösas genom att bygga rättigheter eller rättvisa in i värdeteorin. De fem förtjänar inte att dö, och de förtjänar sina liv, lika mycket som den gör. Varje alternativ kränker någons rätt att inte dödas och är orättvist mot någon. Soconsequentialists behöver mer än bara nya värden om de vill undvika att ge denna transplantation.
Ett alternativ är att gå indirekt. En direkt konsekvensist har att de moraliska egenskaperna hos något bara beror på konsekvenserna av just det. Således anser en direkt konsekvensist om motiv att de moraliska egenskaperna hos ett motiv beror på konsekvenserna av det motivet. En direkt konsekventist om dygder hävdar att karaktärsegenskaper (som huruvida det är amoralisk dygd eller inte) beror på konsekvenserna av detta drag (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). En direkt följd av handlingar menar att de moraliska egenskaperna hos en handling beror på konsekvenserna av denna handling. Någon som adopterar direkt konsekvensism om allt är en global direkt konsekvensist (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
Däremot anser en indirekt konsekventist att någons teoriska egenskaper beror på konsekvenserna av något. En indirekt version av consequentialism är motiveconsequentialism, som hävdar att de moraliska egenskaperna hos en handling är beroende av konsekvenserna av motivet för denna handling (jämför Adams1976 och Sverdlik 2011). En annan indirekt version är virtuekonsequentialism, som hävdar att huruvida en handling är moraliskt rätt beror på om den härrör från eller uttrycker ett tillstånd av karaktär som maximerar goda konsekvenser och följaktligen är avtalig. , vilket gör den moraliska rättigheten av en handling beroende av konsekvenserna av en regel (Singer 1961). Eftersom en regel är en abstraktitet har en regel i sig strikt inga konsekvenser. Ändå kan lydnadstyre konsekvensistiska frågar vad som skulle hända om alla lydde en regel eller vad som skulle hända om alla bryter mot aule.De kan till exempel argumentera för att stöld är moraliskt fel eftersom det skulle vara katastrofalt om alla bröt en regel mot stöld. Ofta verkar det dock inte moraliskt fel att bryta mot en regel även om det skulle orsaka katastrof om alla bröt det. Exempelvis, om alla bröt regeln ”Ha några barn”, skulle vår art dö ut, men det visar knappast att det är moraliskt fel att inte ha några barn. Lyckligtvis kommer vår art inte att dö ut om alla får inte få barn, eftersom tillräckligt många människor vill ha barn. I stället för att fråga ”Vad skulle hända om alla gjorde det?”, skulle konsekvensister bör fråga, ”Vad skulle hända om alla fick göra det?” Människor får göra det som strider mot ingen accepterad regel, så att fråga vad som skulle hända om alla fick göra något är bara baksidan av att fråga vad som skulle hända om människor accepterade en regel som förbjuder den handlingen. Sådant acceptansregel följer därefter att en handling är moraliskt fel om och bara om det bryter mot en regel vars acceptans har bättre konsekvenser än acceptansen av någon inkompatibel regel. I vissa konton accepteras en regel när den är inbyggd i enskild samvete (Brandt1992). Andra regelanvändare kräver dock att moraliska regler bestäms känd (Gert 2005; jfr Sinnott-Armstrong 2003b) eller byggda intopublic institutioner (Rawls 1955). Sedan håller de vad som kan kallas offentlig acceptansregel konsekvensismen: en handling är moraliskt fel om och bara om den bryter mot en regel vars offentliga acceptans maximerar det goda.
Indirektheten hos en sådan regeln utilitarism ger ett sätt att förbli konsequentiell och ändå fånga den gemensamma moraliska intuitionen som den är omoraliskt att utföra transplantationen i ovanstående situation. Supposepopers accepterade i allmänhet en regel som tillåter en läkare att transplantera organ från en frisk person utan samtycke när läkaren tror att denna transplantation kommer att maximera nyttan. Att acceptera denna regel allmänt skulle leda till många transplantationer som inte maximerar nyttan, är läkare (som de flesta människor) benägna att göra fel i att förutsäga konsekvenser och vägningsverktyg. Dessutom, om regeln är allmänt känd, kommer patienter att frukta att de kan användas som organkällor, så de skulle vara mindre benägna att gå till en läkare när de behöver någon. Läkaryrket är beroende av förtroende för att denna offentliga regel skulle undergräva. Av sådana skäl drar vissa regelanvändare slutsatsen att det inte skulle maximera nyttan för människor i allmänhet att acceptera aule som gör det möjligt för läkare att transplantera organ från ovilliga givare. Om det här påståendet är korrekt, så reglerar utilitarismen att det är moraliskt fel för en viss läkare att använda en ovillig givare, även för en viss transplantation som skulle ha bättre konsekvenser än något alternativ även från läkarens eget perspektiv. Gemensam moralisk intuition bevaras därigenom.
Regel utilitarism står inför flera potentiella motexempel (till exempel om offentliga regler som tillåter slaveri ibland kan maximera nyttan) och måste formuleras mer exakt (särskilt för att undvika kollaps till handling-utilitarism; jfr Lyons 1965). Sådana detaljer diskuteras i en annan post i denna uppslagsverk (se Hooker on rule-consequentialism). Här vill jag bara påpeka att direkta konsekventister tycker att det är invecklat och otroligt att bedöma en viss handling utifrån konsekvenserna av något annat (Smart 1956). Varför skulle misstag av andra läkare i andra fall göra denna doktors handling moraliskt fel, när denna läkare med säkerhet vet att han inte misstas i det här fallet? Regelkonsekventister kan svara att vi inte ska göra anspråk på särskilda rättigheter eller tillstånd som vi inte är villiga att bevilja varje annan person, och att det är arrogant att tro att vi är mindre benägna att göra fel än andra människor är. Denna läkare kan dock svara att han är villig att ge alla rätt att bryta mot de vanliga reglerna i andra fall när de vet med säkerhet att brott mot dessa regler verkligen maximerar nyttan. Hur som helst, även om regelutnyttjandet överensstämmer med några vanliga materiella moraliska intuitioner, verkar det fortfarande kontraintuitivt på andra sätt. Detta gör det värt att överväga hur direkta konsekventister kan anpassa sina åsikter till vanliga intuitioner, och om de behöver göra det.
Konsekvenser för vem? Begränsa moralens krav
En annan populär anklagelse är att klassisk utilitarism kräver mycket, eftersom det kräver att vi gör handlingar som är eller bör vara moraliska alternativ (varken obligatoriska eller förbjudna). (Scheffler 1982) Föreställ dig att mina gamla skor är användbara men smutsiga, så jag vill ha ett nytt par skor som kostar $ 100. Jag kunde bära mina gamla skor och ge $ 100 till en välgörenhetsorganisation som kommer att använda mina pengar för att rädda någon annans liv. Det verkar maximera verktyget för mig att ge $ 100 till tekniken. Om det är moraliskt fel att göra något annat än vad som maximerar nyttan, är det moraliskt fel för mig att köpa skorna.Men att köpa skorna verkar inte moraliskt fel. Det kan vara moraliskt bättre att ge pengarna till välgörenhet, men sådana bidrag verkar överlägsen, det vill säga utöver plikten. Naturligtvis finns det många fler fall som detta. När jag tittar på TV kunde jag alltid (eller nästan alltid) göra mer nytta genom att hjälpa andra, men det verkar inte moraliskt fel att titta på TV. När jag väljer att undervisa i filosofi snarare än att arbeta för CARE eller Peace Corps misslyckas mina val sannolikt att maximera nyttan totalt sett. Om vi krävde att maximera verktyget skulle vi behöva göra mycket olika val i många delar av våra liv. Kravet på att maximera användbarheten anser därför att många människor är för krävande eftersom det stör de personliga beslut som de flesta av oss anser bör lämnas åt den enskilde.
Vissa användare svarar med att hävda att vi verkligen är moraliskt skyldiga att förändra våra liv för att göra mycket mer för att öka den totala nyttan (se Kagan 1989, P. Singer 1993 och Unger 1996). Suchhard-liners hävdar att det mesta av vad de flesta gör är moraliskt fel, eftersom de flesta sällan maximerar nyttan. Några sådana felaktigheter kan vara oklanderliga när agenter agerar från oskyldiga eller till och med önskvärda motiv, men det ska fortfarande vara moraliskt fel. Motståndarna till outilitarism finner detta påstående osannolikt, men det är inte uppenbart att deras kontrautititiva intuitioner är tillförlitliga eller välgrundade (Murphy 2000, kap. 1–4; jfr Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Andra utilitarister stumpar kraften i den krävande invändningen genom att begränsa direkt utilitarism till vad människor moraliskt borde göra. Även om vi moraliskt borde maximera nyttan behöver det inte vara moraliskt fel att misslyckas med att maximera nyttan. John Stuart Mill, till exempel, hävdade att en handling är moraliskt fel bara när både den misslyckas för att maximera nyttan och dess agent kan straffas för misslyckandet (Mill 1861). Det maximerar inte alltid nyttan för att straffa människor som misslyckas med att maximera nyttan. Således är det enligt denna uppfattning inte alltid moraliskt fel att misslyckas med att göra vad man moraliskt tänker göra. Om Mill har rätt i detta kan användarna säga att vi borde ge mycket mer till välgörenhet, men vi är inte skyldiga att göra det, och att inte göra det är inte moraliskt fel (jfr. Sinnott-Armstrong 2005). p>
Många utilitarister vill fortfarande undvika påståendet att vi moraliskt tänkte ge så mycket till välgörenhet. En väg runt detta påstående använder arule-utilitaristisk teori om vad vi moraliskt borde göra. Om det kostar mycket att internalisera regler som antyder att vi borde ge så mycket välgörenhet, är det enligt sådan regelut utilitarism inte riktigt att vi borde ge så mycket till välgörenhet (Hooker 2000, kap. 8).
En annan väg följer en agentrelativ värdeteori. Om det finns mer värde i att gynna sig själv eller sin familj och vänner än att det finns en obalans att låta främlingar dö (utan att döda dem), skulle spendera resurser på sig själv eller ens familj och vänner maximera det goda. Ett problem är att en sådan följdsamhet skulle innebära att vi moraliskt inte borde bidra med dessa resurser till välgörenhet, även om sådana bidrag verkar åtminstone tillåtna.
Mer personligt handlingsutrymme kan också tillåtas genom att använda den juridiska anmärkningen om närliggande orsakssamband. När en svältande främling skulle vara lyhörd om och bara om man bidrog till en välgörenhetsorganisation, behöver det fortfarande inte vara den närmaste orsaken till främlingens liv att bidra till den karaktären, och att inte bidra behöver inte vara den närmaste orsaken till hans eller herd. Således, om en handling är moraliskt rätt när den innehåller det mest goda i sina närmaste konsekvenser, kanske det inte är moraliskt svagt att bidra till välgörenheten eller att inte göra det. Denna potentiella position, som nämnts ovan, har ännu inte utvecklats, såvitt jag vet.
Ännu ett sätt att nå denna slutsats är att ge upp maximering och istället hålla fast vid att vi moraliskt borde göra det som skapar tillräcklig nytta. Denna ståndpunkt beskrivs ofta som tillfredsställande konsekvensism (Slote 1984). Enligt tillfredsställande konsekvensismen är det inte moraliskt fel att inte bidra till akaritet om man bidrar tillräckligt till andra välgörenhetsorganisationer och om pengar eller tid som man kan bidra med skapar tillräckligt bra, så det är inte bara bortkastat. (För kritik, se Bradley 2006.) En besläktad position är progressiv konsekvensalism, som hävdar att wemoralt borde förbättra världen eller göra den bättre än den skulle vara om vi inte gjorde någonting, men vi behöver inte förbättra den så mycket vi kan (Elliot och Jamieson, 2009). Både tillfredsställande och progressiv konsequentialism gör det möjligt för oss att ägna en del av vår tid och pengar på personliga projekt som inte maximerar det totala godet.
En mer radikal uppsättning förslag begränsar konsekvensismen till bedömningar om hur bra en handling är i skala ( Norcross 2006) eller i viss grad av fel och rätt (Sinhababu 2018).En konsekventist kan vägra att säga om det är helt rätt eller fel att till exempel ge $ 1000 till välgörenhet, men ändå säga att det är bättre och mer rätt att ge $ 1000 till välgörenhet än att bara ge $ 100 och samtidigt värre samt mer fel än att ge $ 10.000 . En relaterad kontrastivistisk konsekvensism kan säga att man borde ge $ 1000 i kontrast till $ 100 men inte i kontrast till $ 10.000 (jfr. Snedegar 2017).
Motståndarna invänder fortfarande att alla sådana konsekvententialistiska teorier inte riktas. När jag bestämmer mig för att besöka en vän i stället för att arbeta för att bli ansatt, kan jag veta att min handling inte är omoralisk även om jag inte har beräknat att besöket kommer att skapa tillräckligt bra nytta eller att det kommer att förbättra världen. Dessa kritiker menar att vänskap kräver att man gör vissa favoriter för vänner utan att väga våra vänners välfärd delvis mot främlingars välbefinnande. På samma sätt, om jag behöver välja mellan att rädda min drunknande fru och att rädda en drunknande främling, skulle det vara ”en tänkte för många” (Williams 1981) för mig att beräkna konsekvenserna av varje handling. Jag skulle moraliskt rädda min fru direkt utan att beräkna verktyg.
Som svar kan utilitarister påminna kritiker om att användbarhetsprincipen endast är tänkt som ett rättighetskriterium och inte som en beslutsprocess, så utilitarism innebär inte att människor borde beräkna verktyg innan de agerar (Railton 1984). tillåta att en kompis eller makas speciella perspektiv avböjs i bedömningar av agentrelaterade värden (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) eller sannolikhetsbedömningar (Jackson 1991). Det förblir emellertid kontroversiellt, om någon form av konsekvensism tillräckligt kan innehålla gemensamma moraliska intuitioner om vänskap.
Argument för konsekvensism
Även om konsekventister kan ta emot eller förklara vanligt moraliskt intuit joner, som kan tyckas bara svara på invändningar utan att ge någon positiv anledning att acceptera konsekvensismen. Men de flesta börjar med antagandet att vi moraliskt borde göra världen bättre när vi kan. Frågan är då bara om moraliska begränsningar eller moraliska alternativ måste läggas till den grundläggande konsekvensistiska faktorn i moraliskt resonemang. (Kagan 1989, 1998) Om inget föremål avslöjar något behov av någonting utöver konsekvenserna, verkar konsekvenserna ensamma avgöra vad som är moraliskt rätt eller fel, precis som konsekventister hävdar.
Detta resonemang kommer inte att övertyga motståndare som fortfarande är otillfredsställda genom konsekvensistiska svar på invändningar. Dessutom svarar även om konsekvensialister svarar på alla föreslagna invändningar på ett adekvat sätt, vilket inte visar att konsekvensismen är korrekt eller försvarbar. Det kan möta nya problem som ingen ännu har känt igen. Även om alla möjliga invändningar motbevisas kan det hända att vi inte har någon anledning att kasta konsekvensismen men ändå ingen anledning att acceptera den.
Om en positiv anledning behövs, följer konsekventister presentera en mängd olika argument. Ett vanligt drag attackerar motståndare. Om de enda troliga alternativen i moralisk teori ligger på en viss lista (säg kantianism, kontraktism, dygdteori, pluralistisk intuitionism och konsekvensism), kan konsekvensistiska argumentera för sin egen teori genom att kritisera de andra. Denna disjunktiva syllogismor eliminationsprocess kommer att vara bara lika stark som uppsättningen av förslag till alternativen, och argumentet misslyckas om ens en konkurrent överlever. Dessutom antar argumentet att originalallisten är fullständig. Det är svårt att se hur detta antagande kan rättfärdigas.
Konsekvensialism kan också stödjas av en slutsats om den bästa förklaringen av våra moraliska intuitioner. Detta argument överraskar dem som tänker på konsekvensismen som kontraintuitiv, men faktiskt kan konsekvensistiska förklara många moraliska intuitioner som stör deontologiska teorier. Måttliga deontologer bedömer till exempel ofta att det är moraliskt fel att döda en person för att spara fem men inte moraliskt fel att döda en person för att spara en miljon. De specificerar aldrig linjen mellan vad som är moraliskt fel och vad som inte är moraliskt fel, och det är svårt att föreställa sig något icke-godtyckligt sätt för deontologer att rättfärdiga en avgränsningspunkt. Däremot kan konsekventister helt enkelt säga att linjen hör hemma överallt där fördelarna uppväger kostnaderna (inklusive dåliga biverkningar). På samma sätt, när två löften strider mot varandra, verkar det ofta tydligt vem vi ska hålla, och att intuitionen ofta kan förklaras med mängden skada som skulle orsakas genom att bryta varje löfte. Inte kontrast, deontologer är hårt pressade för att förklara vilket löfte som överskrider om skälet att hålla varje löfte helt enkelt är att det gjordes (Sinnott-Armstrong 2009). Om konsekventialister bättre kan förklara vanligare moraliska intuitioner, kan konsekvensismen ha mer förklarande sammanhang överlag, trots att det är kontraintuitiva ogynnsamma fall. (Jämför Sidgwick 1907, bok IV, kap. III; och Sverdlik2011.) Och även om agenskonsekventialister inte kan argumentera på detta sätt, kan det fortfarande fungera för regelkonsekventialister (som Hooker 2000).
Konsekventialister kan också stödjas av deduktiva dokument från abstrakta moraliska intuitioner. Sidgwick (1907, bok III, kap. XIII) tycktes tro att användbarhetsprincipen följer av vissa mycket allmänna självklara principer, inklusive universaliserbarhet (om en handling borde göras, så borde alla andra handlingar som liknar den i alla relevanta avseenden också att göra), rationalitet (man borde rikta sig mot det goda i allmänhet snarare än till en särskild del av det goda) och jämlikhet (”varje individs bästa är inte mer viktigt ur universitets synvinkel … , än vad som helst för någon annan. ”).
Andra konsekventister är mer skeptiska till moraliska intuitioner, så de söker grundvalar utanför moral, antingen i icke-normativa fakta eller i icke-moraliska normer. Mill (1861) är ökänd för hans ”bevis” på principen om nytta från empiriska observationer om vad vi önskar (jfr Sayre-McCord 2001). Incontrast, Hare (1963, 1981) försöker härleda sin version av utilitarismen från väsentligen neutrala berättelser om moral, moraliskt språk och rationalitet (jfr Sinnott-Armstrong2001). På samma sätt försöker Gewirth (1978) härleda sin variant av konsequentialism från metafysiska sanningar om handlingar. Harsanyi (1977, 1978) hävdar att alla informerade, rationella människor vars opartiskhet säkerställs eftersom de inte känner till deras plats i samhället skulle gynna en slags konsekvensism. Broome (1991) utarbetar och utökar Harsanyis argument.
Andra former av argument har också åberopats på uppdrag av konsekvensismen (t.ex. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Vart och ett av dessa argument har emellertid utsatts för kritik.
Även om inget av dessa argument bevisar konsekvensismen, kan det fortfarande inte finnas någon tillräcklig anledning att förneka konsekvensismen. Vi har kanske ingen anledning att antingen förneka konsekvensismen eller att hävda den. Konsequentialismen kan då förbli ett levande alternativ även om det inte är bevisat.