Trebuie să adăugăm că primitorii de organe vor ieși sănătoși, sursa organelor va rămâne secretă, medicul nu va fi prins sau pedepsit pentru tăierea „donator”, iar medicul cunoaște toate acestea cu un grad ridicat de probabilitate (în ciuda faptului că mulți alții vor ajuta în operație). Totuși, cu detaliile corecte completate (oricât de nerealiste ar fi), se pare că ar fi tăiat „donatorul” va maximiza utilitatea, din moment ce cinci vieți au mai multă utilitate decât o viață (presupunând că viața de cinci zile nu contribuie prea mult la suprapopulare). În caz afirmativ, utilitarismul clasic implică faptul că medicul nu ar fi greșit din punct de vedere moral să efectueze transplantul și chiar că ar fi greșit din punct de vedere bemoral ca medicul să nu efectueze transplantul. Majoritatea oamenilor consideră acest rezultat abominabil. Ei iau acest exemplu pentru a arăta cât de rău poate fi atunci când utilitarii ignoră drepturile individuale, așa cum dreptul donatorului la viață, care nu dorește.
Utilitarii pot mușca din nou glonțul. Ei pot nega faptul că este moral greșit să-l tăiem pe „donator” în aceste circumstanțe. Desigur, medicii încă nu ar trebui să-și taie pacienții în circumstanțe apropiate de cele normale, dar acest exemplu este atât de anormal și nerealist încât nu ar trebui să ne așteptăm la moralul nostru normal reguli de aplicat și nu ar trebui să ne încredem în intuițiile noastre morale, care au evoluat pentru a se potrivi situațiilor normale (Sprigge1965). Mulți utilitari sunt fericiți să respingă intuițiile morale comune în acest caz, ca mulți alții (cf. Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997).
Majorității utilitaristilor le lipsește stomacul (sau dinții) atât de puternici, așa că modifică utilitarismul pentru a-l alinia cu intuițiile morale comune, inclusiv cu intuiția că medicii nu ar trebui să descopere pacienții nevinovați. O încercare susține că o crimă este mai rea decât Doctorul ar trebui să omoare „donatorul” pentru a preveni moartea celor cinci pacienți, dar nimeni nu este ucis dacă cei cinci pacienți mor. Dacă uciderea este mai gravă decât cinci decese care nu implică uciderea, atunci lumea care rezultă din faptul că medicul care efectuează transplantul este mai gravă decât lumea care rezultă din faptul că medicul nu efectuează transplantul. Cu această nouă teorie a valorii, consecvențialistii pot fi de acord cu alții că este moral greșit ca medicul să reducă „donatorul” în acest exemplu.
Un exemplu modificat pare încă problematic. Să presupunem că cei cinci pacienți au nevoie un rinichi, un plămân, o inimă și așa mai departe pentru că au fost toate victimele tentativelor de crimă. Atunci lumea va conține cinci ucideri ale lor dacă mor, dar nu dacă nu mor. Astfel, chiar dacă uciderile sunt mai grave decât decesele care nu sunt crime, lumea va fi totuși mai bună în general (deoarece va conține mai puține crime, precum și mai puține decese) dacă medicul va tăia „donatorul” pentru a salva cei cinci alți pacienți. Dar majoritatea oamenilor încă mai cred că ar fi greșit din punct de vedere moral ca medicul să-l omoare pe cel pentru a preveni cele cinci crime. Motivul este că nu medicul îi ucide pe cei cinci, iar datoria doctorului pare să fie aceea de a reduce cantitatea de ucidere pe care o face ea însăși. În acest punct de vedere, medicului nu i se cere să promoveze viața sau să scadă moartea sau chiar să scadă uciderea altor persoane. Doctorul este, în schimb, obligat să onoreze valoarea vieții prin faptul că nu provoacă pierderea vieții (cf. Pettit 1997).
Acest tip de caz îi determină pe unii consecențialiști să introducă relativitatea-agent în teoria lor a valorii (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Pentru a aplica o teorie morală consecvențială, trebuie să comparăm lumea cu transplantul în lume fără transplant. Dacă această evaluare comparativă trebuie să fie neutră din punct de vedere al agentului, atunci, dacă un observator apreciază că lumea cu transplantul este mai bună, agentul trebuie să facă aceeași judecată sau altfel una dintre ele se înșală. Totuși, dacă astfel de evaluări pot fi agent-relative , atunci ar putea belgitima pentru un observator să judece că lumea cu transplantul este mai bună (deoarece conține mai puține omoruri de către oricine), în timp ce este, de asemenea, legitim ca medicul ca agent să judece că lumea cu transplantul este mai rea (deoarece include un uciderea lui). În alte cazuri, cum ar fi competițiile, s-ar putea maximiza bunul din perspectiva agentului de a face un act, în timp ce maximizarea bunului din perspectiva unui observator pentru a opri agentul să facă acel act. Dacă o astfel de valoare relativă de agent are sens, atunci ea poate fi încorporată în consecințialism pentru a produce afirmația că un act este moral greșit dacă și numai dacă consecințele actului includ o valoare mai mică din perspectiva agentului. Acest consecențialism relativ-agent, plus afirmația că lumea cu transplantul este mai proastă din perspectiva medicului, ar putea justifica judecata medicului că ar fi greșit din punct de vedere moral să realizeze transplantul. O mișcare cheie aici este adoptarea perspectivei agentului în judecarea actului agentului.Consecvențialii neutri în agenți judecă toate actele din perspectiva observatorului, așa că ar judeca actul medicului ca fiind greșit, deoarece lumea cu transplantul este mai bună din perspectiva observatorului. Incontrast, o abordare relativă la agent impune observatorilor să adopte perspectiva doctorului pentru a judeca dacă ar fi greșit din punct de vedere moral ca medicul să efectueze transplantul. Acest tip de consecințialitate relativ-agent ar trebui apoi să surprindă intuiții morale de bun-simț în astfel de cazuri.
Agent-relativitate ar trebui să rezolve și alte probleme. W. D. Ross (1930, 34-35) a susținut că, dacă încălcarea unei promisiuni a creat doar mult mai multă fericire decât respectarea promisiunii, atunci agentul ar trebui să încalce moral promisiunea conform utilitarismului clasic. Acest presupus contraexemplu nu poate fi evitat pur și simplu susținând că respectarea promisiunilor are o valoare neutră pentru agent, deoarece respectarea unei promisiuni ar putea împiedica pe altcineva să păstreze o altă promisiune. Totuși, consecențialistele relative la agenți pot răspunde că menținerea unei promisiuni are o mare valoare din perspectiva agentului care a promis și alege dacă să o respecte sau nu, astfel lumea în care este ținută o promisiune este mai bună din perspectiva agentului decât o altă lume în care promisiunea nu este păstrat, cu excepția cazului în care suficientă alte valori depășesc valoarea respectării promisiunii. În acest fel, consecințele agenților-relativ pot explica de ce agenții nu ar trebui să încalce moral promisiunile lor doar în tipul de caz pe care l-a ridicat Ross.
În mod similar, criticii utilitarismului susțin adesea că utilitarismul nu poate fi bun prieten, deoarece un bun prietenul pune mai multă greutate pe bunăstarea prietenilor săi decât pe bunăstarea străinilor, dar utilitarismul necesită imparțialitate între toți oamenii. Cu toate acestea, consecențialistele relative la agent pot atribui mai multă bunăstare bunăstării unui prieten al unui agent atunci când evaluează valoarea consecințelor acțiunilor acelui agent. În acest fel, consecvențialiștii încearcă să surprindă intuiții morale comune despre îndatoririle prieteniei (vezi și Jackson 1991).
O variantă finală încă provoacă probleme. Imaginați-vă că medicul a rănit pe cei cinci oameni care au nevoie de organe. Dacă medicul nu le salvează viața, atunci le va ucide ea însăși. În acest caz, chiar dacă medicul poate evalua mai mult uciderea singură decât uciderea altor oameni, lumea pare totuși mai bună din propria perspectivă dacă efectuează transplantul. Criticii vor obiecta că este totuși greșit din punct de vedere moral ca medicul să efectueze transplantul. Mulți oameni nu vor găsi această intuiție la fel de clară ca în celelalte cazuri, dar cei care consideră că este imoral ca medicul să efectueze transplantul chiar și în acest caz va dori să modifice consecvențialismul într-un alt mod, pentru a da judecata dorită.
Această problemă nu poate fi rezolvată prin construirea drepturilor sau corectitudinea ordesert în teoria valorii. Cei cinci nu merită să moară și își merită viața, la fel de mult ca și unul. Fiecare opțiune încalcă dreptul cuiva de a nu fi ucis și este nedreaptă față de cineva. Consecvențialistii au nevoie de mai mult decât de noi valori dacă doresc să evite susținerea acestui transplant.
O opțiune este de a merge indirect. O susținere directă consecvențialistă că calitățile morale ale ceva depind doar de consecințele acelui lucru. Astfel, un consecvențialist direct despre motive susține că calitățile morale ale unui motiv depind de consecințele acelui motiv. Un consecințialist direct despre virtuți susține că calitățile temorale ale unei trăsături de caracter (cum ar fi dacă este sau nu o virtute amorală) depind de consecințele acelei trăsături (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Un consecințialism direct asupra actelor susține că calitățile morale ale unui act depind de consecințele acelui act. Cineva care adoptă consecvențialism direct despre totul este un consecvențialist global direct (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
În schimb, un consecvențialist indirect susține că calitățile temorale ale ceva depind de consecințele a altceva. O versiune indirectă a consecențialismului este consecințialismul motivațional, care susține că calitățile morale ale unui act depind de consecințele motivului acelui act (comparați Adams1976 și Sverdlik 2011). O altă versiune indirectă este virtueconsecvențialismul, care susține că faptul că un act este corect din punct de vedere moral depinde de faptul dacă provine sau exprimă o stare de caracter care maximizează consecințele bune și, prin urmare, este avirt. , ceea ce face ca corectitudinea morală a unui act să depindă de consecințele unei reguli (Singer 1961). Deoarece o regulă este o abstractitate, o regulă prin ea însăși nu are strict consecințe. Totuși, consecvențialistii regulii obedienței pot întreba ce s-ar întâmpla dacă oricine ar respecta o regulă sau ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar încălca arule.Ar putea argumenta, de exemplu, că furtul este moral greșit, deoarece ar fi dezastruos dacă toată lumea ar încălca o regulă împotriva furtului. Cu toate acestea, de multe ori, nu pare moral greșit să încalci o regulă, chiar dacă ar provoca un dezastru dacă toată lumea ar încălca-o. De exemplu, dacă toată lumea a încălcat regula „Au niște copii”, atunci specia noastră ar dispărea, dar asta arată cu greu că este greșit din punct de vedere moral să nu avem copii. Din fericire, specia noastră nu va muri dacă tuturor li se permite să nu aibă copii, deoarece Astfel, în loc să întrebe: „Ce s-ar întâmpla dacă toată lumea ar face asta?”, regulile consecențialiste ar trebui să întrebe: „Ce s-ar întâmpla dacă tuturor le-ar fi permis să dea seama?” Oamenilor li se permite să facă ceea ce nu încalcă nici o regulă acceptată, așa că a întreba ce s-ar întâmpla dacă tuturor li s-ar permite să facă un act este doar partea inversă a întrebării ce s-ar întâmpla dacă oamenii ar accepta o regulă care interzice acel act. greșit din punct de vedere moral dacă și numai dacă încalcă o regulă a cărei acceptare are o consecință mai bună decât acceptarea oricărei reguli incompatibile. În unele conturi, o regulă este acceptată atunci când este încorporată în conștiințe individuale (Brandt 1992). Cu toate acestea, alți utilitari ai regulii impun ca regulile morale să fie publice cunoscute (Gert 2005; cf. Sinnott-Armstrong 2003b) sau construite instituții publice (Rawls 1955). Apoi susțin ceea ce se poate numi consecvențialismul regulii de acceptare publică: un act este moral greșit dacă și numai dacă încalcă o regulă a cărei acceptare publică maximizează binele.
indirectitatea unui asemenea utilitarism de regulă oferă o modalitate de a rămâne consecvențialist și totuși de a surprinde intuiția morală comună că este imoral să se efectueze transplantul în situația de mai sus. Presupunem că oamenii au acceptat în general o regulă care permite unui medic să transplanteze organe de la o persoană sănătoasă fără consimțământ, atunci când medicul crede că acest transplant va maximiza utilitatea. Acceptarea pe scară largă a acestei reguli ar duce la multe transplanturi care nu maximizează utilitatea, medicii sinceri (ca majoritatea oamenilor) sunt predispuși la erori în prezicerea consecințelor și cântărirea utilităților. Mai mult, dacă regula este cunoscută public, atunci pacienții se vor teme că ar putea fi folosiți ca surse de organe, astfel încât ar fi mai puțin probabil să meargă la un medic atunci când au nevoie de unul. Profesia medicală depinde de încrederea pe care această regulă publică o va submina. Din astfel de motive, unii utilitari de regulă concluzionează că nu ar maximiza utilitatea oamenilor în general să accepte reguli care să permită medicilor să transplanteze organe de la donatori care nu doresc. Dacă această afirmație este corectă, atunci utilitarismul de regulă implică faptul că este greșit din punct de vedere moral ca un anumit medic să folosească un donator care nu dorește, chiar și pentru un anumit transplant care ar avea consecințe mai bune decât orice alternativă, chiar și din perspectiva proprie a medicului. Intuiția morală comună este astfel păstrată.
Utilitarismul regulilor se confruntă cu mai multe contraexemple potențiale (cum ar fi dacă regulile publice care permit sclavia ar putea maximiza uneori utilitatea) și trebuie formulate mai precis (în special pentru a evita prăbușirea în utilitarismul-act; cf. Lyon 1965). Astfel de detalii sunt discutate într-o altă intrare din această enciclopedie (vezi Hooker on rule-consequentialism). Aici vreau doar să subliniez că consecvențialistilor direcți li se pare complicat și neverosimil să judece un anumit act după consecințele altceva (Smart 1956). De ce greșelile altor medici, în alte cazuri, ar face ca acest medic să acționeze greșit din punct de vedere moral, atunci când acest medic știe cu siguranță că nu se înșală în acest caz? orice altcineva și că este arogant să credem că suntem mai puțin predispuși să greșim decât sunt alții. Cu toate acestea, acest medic poate răspunde că nu dorește să ofere tuturor dreptul de a încălca regulile obișnuite în aceste cazuri, atunci când știu cu siguranță că încălcarea acestor reguli maximizează într-adevăr utilitatea. Oricum, chiar dacă utilitarismul de regulă este în acord cu unele intuiții morale substantiale comune, ea pare totuși contraintuitivă în alte moduri. Acest lucru face util să se ia în considerare modul în care consecvențialistii direcți își pot alinia opiniile cu intuițiile morale comune și dacă trebuie să facă acest lucru.
Consecințe pentru cine? Limitarea cererilor de moralitate
O altă acuzație populară este că utilitarismul clasic cere mult, deoarece ne cere să facem acte care sunt sau ar trebui să fie opțiuni morale (nici obligatorii, nici interzise). (Scheffler 1982) Exemplu de Forex, imaginați-vă că pantofii mei vechi sunt reparabili, dar murdari, așa că vreau o pereche nouă de pantofi care costă 100 USD. Aș putea purta pantofii mei vechi și a da 100 de dolari unei organizații caritabile care îmi va folosi banii pentru a salva viața altcuiva. S-ar părea că îmi maximizează utilitatea pentru a da 100 de dolari la caritate. Dacă este greșit din punct de vedere moral să fac altceva decât ceea ce maximizează utilitatea, atunci este greșit din punct de vedere moral să cumpăr pantofii.Dar cumpărarea pantofilor nu pare greșită din punct de vedere moral. S-ar putea să fie mai bun din punct de vedere moral să dai banii carității, dar astfel de contribuții par supererogatorii, adică dincolo de dincolo de chemarea datoriei. Desigur, există multe alte cazuri de acest gen. Când mă uit la televizor, întotdeauna (sau aproape întotdeauna) aș putea face mai mult bine ajutându-i pe ceilalți, dar nu pare moral greșit să mă uit la televizor. Când aleg să predau filosofia, mai degrabă decât să lucrez pentru CARE sau Corpul Păcii, alegerea mea nu reușește probabil să maximizeze utilitatea în general. Dacă ni s-ar cere să maximizăm utilitatea, atunci ar trebui să facem alegeri foarte diferite în multe domenii ale vieții noastre. Cerința de a maximiza utilitatea, astfel, pare mulți oameni ca fiind prea pretențioși, deoarece interferează cu deciziile personale pe care majoritatea dintre noi le considerăm ar trebui lăsate la îndemâna individului.
Unii utilitari răspund susținând că suntem cu adevărat obligați moral schimbați-ne viețile pentru a face mult mai mult pentru a crește utilitatea generală (vezi Kagan 1989, P. Singer 1993 și Unger 1996). Astfel de căptușeli susțin că majoritatea a ceea ce fac majoritatea oamenilor este greșită din punct de vedere moral, deoarece majoritatea oamenilor rareori maximizează utilitatea. Unele astfel de acțiuni greșite pot fi fără cusur atunci când agenții acționează din motive inocente sau chiar dezirabile, dar se presupune că este încă o acțiune greșită morală. Oponenții utilitarismului consideră că această afirmație este neverosimilă, dar nu este evident că intuițiile lor contra-utilitare sunt fiabile sau bine fundamentate (Murphy 2000, cap. 1-4; cf. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Alți utilitari reduc forța obiecției exigente prin limitarea utilitarismului direct la ceea ce oamenii ar trebui să facă din punct de vedere moral. John Stuart Mill, de exemplu, a susținut că un act este greșit moral numai atunci când ambele nu reușesc să maximizeze utilitatea și agentul său este pasibil de pedeapsă pentru eșec (Mill 1861). Nu întotdeauna maximizează utilitatea pentru a pedepsi oamenii pentru că nu reușesc să maximizeze utilitatea. Astfel, în această privință, nu este întotdeauna greșit din punct de vedere moral să nu reușim să facem ceea ce cineva a vrut să facă. Dacă Mill are dreptate în această privință, atunci utilitarii pot spune că ar trebui să oferim mult mai mult carității, dar nu suntem obligați sau obligați să facem acest lucru, iar eșecul nu este greșit din punct de vedere moral (cf. Sinnott-Armstrong 2005).
Mulți utilitari încă mai doresc să evite afirmația că am încercat moral să dăm atâtea lucruri caritabile. Un mod în jurul acestei afirmații folosește teoria utilitară arule a ceea ce ar trebui să facem moral. Dacă costă mult să interiorizăm reguli care implică faptul că ar trebui să acordăm atât de multă caritate, atunci, conform unui asemenea utilitarism de regulă, nu este adevărat că ar trebui să dăm atât de mult carității (Hooker 2000, cap. 8).
O altă cale urmează o teorie a valorii relative la agent. Dacă există mai multă valoare în a beneficia de sine sau a familiei și a prietenilor cuiva, există o deficiență în a lăsa străinii să moară (fără a-i ucide), atunci cheltuirea resurselor pentru sine sau familia și prietenii ar maximiza binele. O problemă este că un astfel de consecențialism ar părea să implice că nu ar trebui să contribuim moral resursele respective la caritate, deși astfel de contribuții par cel puțin permise. Când un străin înfometat va rămâne în viață dacă și numai dacă cineva ar contribui la o organizație caritabilă, contribuția la caritate nu trebuie să fie încă cauza principală a vieții străinului și eșecul de a contribui nu trebuie să fie cauza imediată a morții sale. Astfel, dacă un act este corect din punct de vedere moral atunci când include cel mai bun bun în consecințele sale viitoare, atunci s-ar putea să nu fie moral să contribuie la caritate sau să nu facă acest lucru. Această poziție potențială, așa cum am menționat mai sus, nu a fost încă dezvoltată, din câte știu eu.
O altă modalitate de a ajunge la această concluzie este să renunțăm la maximizare și să susținem că ar trebui să facem ceea ce creează moral suficientă utilitate. Această poziție este adesea descrisă ca fiind o consecință satisfăcătoare (Slot 1984). Conform consecințialismului satisfăcător, nu este greșit din punct de vedere moral să nu contribui la acaritate dacă cineva contribuie suficient la alte organizații caritabile și dacă banii sau timpul pe care i-ai putea contribui creează suficient de bine, deci nu este doar pierdut. (Pentru critici, a se vedea Bradley 2006.) O poziție asemănătoare este consecvențialismul progresiv, care susține că din punct de vedere feminin ar trebui să îmbunătățim lumea sau să o facem mai bună decât ar fi dacă nu am face nimic, dar nu trebuie să o îmbunătățim cât de mult putem (Elliot și Jamieson, 2009). Atât satisfacția, cât și consecvențialitatea progresivă ne permit să dedicăm o parte din timp și bani din proiectele noastre personale care nu maximizează binele general.
Un set mai radical de propuneri limitează consecințialismul la judecăți despre cât de bun este un act la scară ( Norcross 2006) sau la grade de greșeală și corectitudine (Sinhababu 2018).Un consecvențialist poate refuza să spună dacă este absolut corect sau greșit să dai 1000 de dolari carității, de exemplu, dar totuși spune că a da 1000 de dolari carității este mai bine și mai corect decât să dai doar 100 de dolari și simultan mai rău, precum și mai mult greșit decât să dai 10.000 de dolari. . Un consecvențialism contrastivist înrudit ar putea spune că ar trebui să se acorde 1000 de dolari în contrast cu 100 de dolari, dar nu în contrast cu 10.000 de dolari (cf. Snedegar 2017).
Oponenții încă susțin că toate aceste teorii consecențialiste sunt direcționate. Când decid să vizitez un prieten în loc să lucrez pentru acaritate, pot să știu că actul meu nu este imoral, chiar dacă nu am calculat că vizita va crea suficient bun în general sau că va îmbunătăți lumea. Acești critici susțin că prietenia necesită să faci anumite favori prietenilor fără a cântări bunăstarea prietenilor noștri în parte cu bunăstarea străinilor. În mod similar, dacă ar trebui să aleg între a-mi salva soția care se îneacă și a salva un străin care se îneacă, ar fi „un gând prea mult” (Williams 1981) pentru mine să calculez consecințele fiecărui act. În mod moral, ar trebui să-mi salvez direct femeia fără să calculez utilitățile.
Ca răspuns, utilitarii pot aminti criticilor că principiul utilității este conceput doar ca un criteriu al dreptului și nu ca o procedură de decizie, astfel încât utilitarismul nu implică faptul că oamenii ar trebui să calculeze utilitățile înainte de a acționa (Railton 1984). permite ca perspectiva specială a unui prieten sau soț să fie reflectată în evaluările valorii relative ale agentului (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) sau în evaluările probabilității (Jackson 1991). Cu toate acestea, rămâne controversat dacă orice formă de consecință poate include în mod adecvat intuiții morale despre prietenie.
Argumente pentru consecințialism
Chiar dacă consecvențialistii pot acomoda sau explica intuițiile morale comune ioni, care ar putea părea doar să răspundă la obiecții fără a da încă un motiv pozitiv pentru a accepta consecințialismul. Cu toate acestea, majoritatea oamenilor încep cu presupunerea că ar trebui să îmbunătățim moral lumea mai bine atunci când putem. Întrebarea care se pune atunci este doar dacă orice constrângeri morale sau opțiuni morale trebuie adăugate factorului de bază consecvențialist în raționamentul moral. (Kagan 1989, 1998) Dacă nicio obiecție nu dezvăluie orice nevoie dincolo de consecințe, doar consecințele par să determine ceea ce este corect sau greșit din punct de vedere moral, așa cum susțin consistențialistii. prin răspunsuri consecvențiale la obiecții. Mai mult, chiar dacă consecvențialistii răspund în mod adecvat la fiecare obiecție propusă, ceea ce nu ar demonstra că consecvențialismul este corect sau justificabil. S-ar putea confrunta cu probleme noi pe care nimeni nu le-a recunoscut încă. Chiar dacă orice obiecție posibilă este respinsă, s-ar putea să nu avem niciun motiv să respingem consecvențialismul, dar totuși nu avem motive să îl acceptăm.
În cazul în care este nevoie de un motiv pozitiv, prezintă o mare varietate de argumente. O mișcare obișnuită îi atacă pe adversari. Dacă opțiunile numai plauzibile din teoria morală se află pe o anumită listă (să zicem, kantianismul, contractarianismul, teoria virtuții, intuiționismul pluralist și consecințialismul), atunci consecvențialistii pot argumenta pentru propria lor teorie criticându-i pe ceilalți. Acest proces de eliminare a silogismului disjunctiv va fi la fel de puternic ca și setul de obiecții la alternative, iar argumentul eșuează dacă chiar și un concurent supraviețuiește. Mai mult, argumentul presupune că originalistul este complet. Este greu de văzut cum această presupunere ar putea fi justificată.
Consequențialismul ar putea fi, de asemenea, susținut de o deducere a celei mai bune explicații a intuițiilor noastre morale. Acest argument îi poate surprinde pe cei care consideră consecvențialismul drept contraintuitiv, dar, de fapt, consecvențialistii pot explica multe intuiții morale care împiedică teoriile deontologice. Deontologii moderați, de exemplu, consideră adesea că este greșit din punct de vedere moral să ucizi o persoană pentru a salva cinci, dar nu este moral greșit să ucizi o persoană pentru a economisi un milion. Ei nu specifică neapărat linia dintre ceea ce este greșit din punct de vedere moral și ceea ce nu este greșit din punct de vedere moral și este greu de imaginat vreun mod non-arbitrar prin care deontologii să justifice un punct limită. În schimb, consecvențialistii pot spune pur și simplu că linia aparține ori de câte ori beneficiile depășesc costurile (inclusiv orice efecte secundare negative). În mod similar, atunci când două promisiuni intră în conflict, pare adesea clar pe care ar trebui să o ținem și această intuiție poate fi adesea explicată prin cantitatea de rău care ar fi cauzată de încălcarea fiecărei promisiuni. Incontestabil, deontologii sunt greu de explicat care este promisiunea care prevalează dacă motivul pentru a respecta fiecare promisiune este pur și simplu că a fost făcută (Sinnott-Armstrong 2009). Dacă consecvențialistii pot explica mai bine intuiții morale mai frecvente, atunci consecvențialismul ar putea avea mai multă coerență explicativă în general, în ciuda faptului că este contraintuitiv în unele cazuri. (Comparați Sidgwick 1907, Cartea IV, Cap. III; și Sverdlik2011.) Și chiar dacă consecvențialistii actelor nu pot argumenta în acest fel, ar putea funcționa pentru consecvențialistele de regulă (cum ar fi Hooker 2000). Sidgwick (1907, Cartea a III-a, Cap. XIII) părea să creadă că principiul utilității rezultă din anumite principii foarte evidente de sine, inclusiv universalizabilitatea (dacă un act ar trebui să fie făcut, atunci orice alt act care seamănă cu acesta din toate punctele de vedere relevante ar trebui, de asemenea, să fie a fi făcut), raționalitatea (ar trebui să se urmărească binele în general, mai degrabă decât orice parte specială a bunului) și egalitatea („binele oricărui individ nu mai are importanță, din punctul de vedere … al Universului , decât binele oricărui altul ”).
Alți consecvențialiști sunt mai sceptici în privința intuițiilor morale, căutând fundații în afara moralei, fie în factori non-normativi în norme non-morale. Mill (1861) este infam pentru „dovada” sa a principiului utilității din observațiile empirice despre ceea ce dorim (cf. Sayre-McCord 2001). Incontrast, Hare (1963, 1981) încearcă să obțină versiunea sa a utilitarismului din relatări substanțial neutre despre moralitate, limbaj moral și raționalitate (cf. Sinnott-Armstrong2001). În mod similar, Gewirth (1978) încearcă să-și tragă varianta de consecvențialism din adevăruri metafizice despre acțiuni.
Un alt argument pentru un fel de consecvențialism este contractantul. Harsanyi (1977, 1978) susține că toți oamenii informați, raționali, a căror imparțialitate este asigurată, deoarece nu știu locul lor în societate, ar favoriza un fel de consecințialism. Broome (1991) elaborează și extinde argumentul lui Harsanyi.
Alte forme de argumente au fost invocate și în numele consecvențialismului (de exemplu, Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Cu toate acestea, fiecare dintre aceste argumente a fost, de asemenea, supus unor critici.
Chiar dacă niciunul dintre aceste argumente nu dovedește consecvențialism, nu ar putea exista încă niciun motiv adecvat pentru a nega consecvențialismul. S-ar putea să avem noroc fie pentru a nega consecințialismul, fie pentru a-l afirma. Consequențialismul ar putea rămâne o opțiune live chiar dacă nu este dovedit.