Musimy dodać, że biorcy narządów wyjdą zdrowi, źródło narządów pozostanie tajemnicą, lekarz nie zostanie złapany ani ukarany za wycinanie „dawca”, a lekarz zna to wszystko z dużym prawdopodobieństwem (pomimo tego, że wielu innych pomoże w operacji). Mimo to, z wypełnionymi odpowiednimi szczegółami (nieważne jak nierealne), wygląda to tak, jakby „dawca” zmaksymalizuje użyteczność, ponieważ pięć żyć ma więcej użyteczności niż jedno życie (zakładając, że pięć żyć nie przyczynia się zbytnio do przeludnienia). Jeśli tak jest, to klasyczny utylitaryzm oznacza, że wykonanie przeszczepu przez lekarza nie byłoby moralnie złe, a nawet byłoby złem moralnym, gdyby lekarz nie przeprowadził przeszczepu. Większość ludzi uważa ten wynik za obrzydliwy. Biorą ten przykład, aby pokazać, jak źle może być, gdy utylitaryści pomijają prawa jednostki, takie jak prawo niechętnego dawcy do życia.
Utylitaryści mogą znowu ugryźć kulę. Mogą zaprzeczyć, że wycinanie „dawcy” w takich okolicznościach jest moralnie złe. Oczywiście lekarze nadal nie powinni ciąć swoich pacjentów w żadnych normalnych okolicznościach, ale ten przykład jest tak nienormalny i nierealistyczny, że nie powinniśmy oczekiwać naszego normalnego moralnego i nie powinniśmy ufać naszym moralnym intuicjom, które wyewoluowały w celu dopasowania do normalnych sytuacji (Sprigge 1965). Wielu utylitarystów z radością odrzuca w tym przypadku powszechne intuicje moralne, podobnie jak wiele innych (por. Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).
Większość utylitarystów nie ma tak silnych żołądków (lub zębów), więc modyfikują utylitaryzm, aby dostosować go do powszechnych intuicji moralnych, w tym intuicji, że lekarze nie powinni ciąć niewinnych pacjentów. Jedna próba twierdzi, że zabijanie jest gorsze niż Lekarz musiałby zabić „dawcę”, aby zapobiec śmierci pięciu pacjentów, ale nikt nie zostanie zabity, jeśli pięciu pacjentów umrze. Jeśli jedno zabójstwo jest gorsze niż pięć zgonów bez zabijania, świat wynikający z wykonania przeszczepu przez lekarza jest gorszy niż świat wynikający z tego, że lekarz nie wykonał przeszczepu. Z tą nową teorią wartości konsekwencjaliści mogą zgodzić się z innymi, że wycięcie „dawcy” w tym przykładzie jest moralnie złe.
Zmodyfikowany przykład nadal wydaje się problematyczny. Załóżmy tylko, że pięciu pacjentów potrzebuje nerka, płuco, serce itd., ponieważ wszystkie były ofiarami prób morderstwa. Wtedy świat będzie zawierał ich pięć zabójstw, jeśli umrą, ale nie, jeśli nie umrą. Tak więc, nawet jeśli zabójstwa są gorsze niż śmierć które nie są zabójstwami, świat będzie ogólnie lepszy (ponieważ będzie zawierał mniej zabójstw i mniej zgonów), jeśli lekarz pokroi „dawcę”, aby uratować pięciu innych pacjentów. Jednak większość ludzi nadal uważa, że zabicie tego, który miałby zapobiec pięciu zabójstwom, byłoby moralnie złe. Powodem jest to, że to nie lekarz zabija piątkę, a obowiązkiem lekarza wydaje się być zmniejszenie liczby zabijanych przez siebie zabójstw. Z tego punktu widzenia lekarz nie musi promować życia ani zmniejszać liczby śmierci, a nawet ograniczać zabijania przez innych ludzi. Zamiast tego od lekarza wymaga się, aby szanował wartość życia, nie powodując utraty życia (por. Pettit 1997).
Ten rodzaj przypadku prowadzi niektórych konsekwencjalistów do wprowadzenia teorii względności agenta do ich teorii wartości (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Aby zastosować konsekwencjalistyczną teorię moralną, musimy porównać świat z przeszczepem do świata bez przeszczepu. Jeśli ta ocena porównawcza musi być neutralna dla agenta, to jeśli obserwator oceni, że świat z przeszczepem jest lepszy, agent musi dokonać tego samego osądu, w przeciwnym razie jedna z nich się myli. , wówczas obserwator mógłby sądzić, że świat z przeszczepem jest lepszy (ponieważ zawiera mniej zabójstw dokonywanych przez kogokolwiek), podczas gdy lekarz jako agent jest również uprawniony do oceny, że świat z przeszczepem jest gorszy (ponieważ zawiera zabijanie go). W innych przypadkach, takich jak zawody, może to zmaksymalizować dobro z punktu widzenia agenta, aby wykonać czyn, jednocześnie maksymalizując dobro z perspektywy obserwatora, aby powstrzymać agenta od wykonania tego samego działania. Jeśli taka wartość w stosunku do sprawcy ma sens, to można ją wbudować w konsekwencjalizm, aby wytworzyć twierdzenie, że czyn jest moralnie zły wtedy i tylko wtedy, gdy konsekwencje tego działania obejmują mniejszą wartość ogólną z perspektywy sprawcy. Ten konsekwencjalizm w stosunku do agenta plus twierdzenie, że świat z przeszczepem jest gorszy z perspektywy lekarza, może uzasadniać ocenę lekarza, że dokonanie przeszczepu byłoby dla niego moralnie złe. Kluczowym posunięciem jest tutaj przyjęcie punktu widzenia agenta przy ocenie jego działania.Konsekwencjaliści neutralni agentowi oceniają wszystkie działania z perspektywy obserwatora, więc oceniliby działanie lekarza jako niewłaściwe, ponieważ świat z przeszczepem jest lepszy z perspektywy obserwatora. Z drugiej strony, podejście oparte na czynnikach wymaga od obserwatorów przyjęcia perspektywy lekarza przy ocenie, czy wykonanie przeszczepu przez lekarza byłoby moralnie złe. Ten rodzaj konsekwencjalizmu relatywistycznego ma następnie uchwycić w takich przypadkach zdroworozsądkowe intuicje moralne.
Względność sprawców ma także rozwiązywać inne problemy. W. D. Ross (1930, 34–35) argumentował, że jeśli złamanie obietnicy stworzyło ogólnie tylko nieznacznie więcej szczęścia niż dotrzymanie obietnicy, to agent moralnie powinien złamać obietnicę zgodnie z klasycznym utylitaryzmem. Tego rzekomego kontrprzykładu nie można uniknąć po prostu twierdząc, że dotrzymywanie obietnic ma wartość neutralną dla agentów, a dotrzymanie jednej obietnicy może uniemożliwić komuś dotrzymanie innej. Mimo to konsekwencjaliści relatywni do agenta mogą odpowiedzieć, że dotrzymywanie obietnicy ma wielką wartość z punktu widzenia agenta, który obietnicę złożył i decyduje, czy ją dotrzymać, czy też nie, więc świat, w którym obietnica jest dotrzymywana, jest lepszy z perspektywy agenta niż inny świat, w którym obietnica jest dotrzymywana. nie jest dotrzymywany, chyba że dostateczna ilość innych wartości przeważa nad wartością dotrzymania obietnicy. W ten sposób konsekwencjaliści relatywni do agentów mogą wyjaśnić, dlaczego agenci moralnie nie powinni łamać swoich obietnic właśnie w takim przypadku, jaki podniósł Ross.
Podobnie krytycy utylitaryzmu często argumentują, że utylitaryści nie mogą być dobrymi przyjaciółmi, ponieważ przyjaciel kładzie większy nacisk na dobro swoich przyjaciół niż na dobro obcych, ale utylitaryzm wymaga bezstronności wszystkich ludzi. Jednak konsekwencjaliści w stosunku do agenta mogą przypisać większą wagę dobru przyjaciela agenta, oceniając wartość konsekwencji jego czynów. W ten sposób konsekwencjaliści próbują uchwycić powszechne intuicje dotyczące obowiązków przyjaźni (zob. Także Jackson 1991).
Jeszcze jedna ostatnia odmiana nadal sprawia kłopoty. Wyobraź sobie, że lekarz sam zranił pięć osób potrzebujących narządów. Jeśli lekarz nie uratuje ich życia, to ona sama ich zabije. W tym przypadku, nawet jeśli lekarz może bardziej zniechęcić siebie do zabójstw niż zabójstw innych ludzi, świat nadal wydaje się lepszy z jej własnej perspektywy, jeśli przeprowadzi przeszczep. Krytycy będą zarzucać, że mimo wszystko wykonanie przeszczepu przez lekarza jest moralnie złe – wiele osób nie uzna tej intuicji za tak oczywistą, jak w innych przypadkach, ale ci, którzy uznają za niemoralne, że lekarz przeprowadzi przeszczep nawet w tym przypadku będzie chciał zmodyfikować konsekwencjalizm w jakiś inny sposób, aby wydać pożądany osąd.
Tego problemu nie można rozwiązać, budując prawa lub sprawiedliwość, aby wprowadzić teorię wartości. Ta piątka nie zasługuje na śmierć i zasługuje na swoje życie, tak samo jak ta jedna. Każda opcja narusza czyjeś prawo do tego, by nie zostać zabitą i jest wobec kogoś niesprawiedliwa. Soconekwencjonaliści potrzebują czegoś więcej niż tylko nowych wartości, jeśli chcą uniknąć poparcia dla tego przeszczepu.
Jedną z opcji jest pójście pośrednio. Bezpośredni konsekwencjalista uważa, że moralne właściwości czegoś zależą tylko od konsekwencji tego właśnie. Tak więc bezpośredni konsekwencjalista o motywach uważa, że moralne właściwości motywu zależą od konsekwencji tego motywu. Bezpośredni konsekwencjalista w odniesieniu do cnót utrzymuje, że moralne cechy cechy charakteru (takie jak to, czy jest to cnota amoralna, czy nie) zależą od konsekwencji tej cechy (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Bezpośredni konsekwencjalizm w odniesieniu do aktów utrzymuje, że moralne właściwości czynu zależą od konsekwencji tego czynu. Ktoś, kto przyjmuje bezpośredni konsekwencjalizm we wszystkim, jest globalnym bezpośrednim konsekwencjalistą (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
W przeciwieństwie do tego konsekwencjalista pośredni utrzymuje, że moralne właściwości czegoś zależą od konsekwencji czegoś innego. Jedną z pośrednich wersji konsekwencjalizmu jest motywekonsekwencjalizm, który twierdzi, że moralne właściwości czynu zależą od konsekwencji motywu tego aktu (por. Adams1976 i Sverdlik 2011). Inną wersją pośrednią jest wirtualizmu-sekwencjalizm, który utrzymuje, że to, czy czyn jest moralnie słuszny, zależy od tego, czy wynika ze stanu charakteru, który maksymalizuje dobre konsekwencje, czy też wyraża, że jest on avirtualny.
Najczęstszym konsekwencjalizmem pośrednim jest konsekwencjalizm reguł , co uzależnia moralną słuszność czynu od konsekwencji reguły (Singer 1961). Ponieważ reguła jest abstrakcją, reguła sama w sobie nie ma żadnych konsekwencji. Mimo to konsekwencjaliści reguł posłuszeństwa mogą zapytać, co by się stało, gdyby wszyscy przestrzegali reguły lub co by się stało, gdyby wszyscy naruszyli regułę.Mogą na przykład argumentować, że kradzież jest moralnie zła, ponieważ byłoby katastrofalne, gdyby wszyscy złamali zasadę zakazującą kradzieży. Często jednak łamanie jakiejś zasady nie wydaje się moralnie złe, nawet jeśli spowodowałoby to katastrofę, gdyby wszyscy ją złamali. Na przykład, gdyby wszyscy złamali zasadę „mieć dzieci”, nasz gatunek wymarłby, ale to nie pokazuje, że brak dzieci jest moralnie zły. Na szczęście nasz gatunek nie umrze, jeśli każdemu wolno nie mieć dzieci, ponieważ wystarczająca liczba ludzi chce mieć dzieci. Zamiast więc pytać: „Co by się stało, gdyby wszyscy to zrobili?”, konsekwencjaliści reguł powinni zapytać: „Co by się stało, gdyby każdemu pozwolono to robić?” Ludziom wolno robić to, co narusza żadną przyjętą zasadę, więc pytanie, co by się stało, gdyby każdemu pozwolono na jakiś czyn, jest po prostu odwrotną stroną pytania, co by się stało, gdyby ludzie przyjęli zasadę, która zabrania takiego działania. moralnie błędne wtedy i tylko wtedy, gdy narusza regułę, której akceptacja ma lepsze konsekwencje niż akceptacja jakiejkolwiek niezgodnej reguły. W niektórych przypadkach reguła jest akceptowana, gdy jest wbudowana w indywidualne sumienia (Brandt 1992). Inni utylitaryści reguł wymagają jednak, aby zasady moralne były publicznie znane (Gert 2005; por. Sinnott-Armstrong 2003b) lub zbudowane w instytucjach publicznych (Rawls 1955), a następnie utrzymują coś, co można nazwać konsekwencjalizmem reguły akceptacji społecznej: czyn jest moralnie zły wtedy i tylko wtedy, gdy narusza regułę, której akceptacja publiczna maksymalizuje dobro.
Pośredniość takiego utylitaryzmu reguł pozwala pozostać konsekwencjalistycznym, a jednocześnie uchwycić powszechną intuicję moralną, że niemoralne jest wykonanie przeszczepu w powyższej sytuacji. Ludzie generalnie akceptowali zasadę, która zezwala lekarzowi na przeszczepianie narządów od zdrowej osoby bez zgody lekarza, gdy lekarz uważa, że przeszczep ten maksymalnie zwiększy użyteczność. Powszechne akceptowanie tej zasady mogłoby doprowadzić do wielu przeszczepów, które nie zwiększają użyteczności, dlatego sincedoleci (jak większość ludzi) są podatni na błędy w przewidywaniu konsekwencji i ważeniu użyteczności. Ponadto, jeśli reguła jest publicznie znana, pacjenci będą się obawiać, że mogą zostać użyte jako źródło narządów, więc rzadziej pójdą do lekarza, gdy będą tego potrzebować. Zawód lekarza zależy od zaufania, które ta publiczna regulacja mogłaby podważyć. Z takich powodów niektórzy utylitaryści twierdzą, że akceptacja zasady, która pozwala lekarzom na przeszczepianie narządów niechętnych dawcom, nie zwiększyłaby użyteczności dla ludzi. Jeśli to twierdzenie jest słuszne, to utylitaryzm reguł sugeruje, że jest moralnie niewłaściwe, aby dany lekarz wykorzystał niechętnego dawcę, nawet do konkretnego przeszczepu, który miałby lepsze konsekwencje niż jakakolwiek alternatywa, nawet z własnej perspektywy. W ten sposób zachowana zostaje powszechna intuicja moralna.
Utylitaryzm reguł napotyka kilka potencjalnych kontrprzykładów (takich jak to, czy publiczne reguły zezwalające na niewolnictwo mogą czasami maksymalizować użyteczność) i musi być sformułowany bardziej precyzyjnie (szczególnie w celu uniknięcia popadnięcia w utylitaryzm czynów; por. Lyons 1965). Takie szczegóły są omówione w innym wpisie w tej encyklopedii (zobacz Hooker o konsekwencjalizmie reguł). W tym miejscu chcę tylko wskazać, że bezpośredni konsekwencjaliści uważają, że osądzanie konkretnego aktu na podstawie konsekwencji czegoś innego jest skomplikowane i nieprawdopodobne (Smart 1956). Dlaczego pomyłki innych lekarzy w innych przypadkach miałyby sprawiać, że postępowanie tego lekarza jest moralnie złe, skoro ten lekarz na pewno wie, że się w tym przypadku nie myli? Konsekwencjaliści reguł mogą odpowiedzieć, że nie powinniśmy domagać się specjalnych praw lub zezwoleń, których nie jesteśmy skłonni udzielić każdą inną osobę i że jest arogancją myśleć, że jesteśmy mniej podatni na błędy niż inni ludzie. Jednak ten lekarz może odpowiedzieć, że jest gotów dać każdemu prawo do naruszenia zwykłych zasad w rzadkich przypadkach, kiedy wiedzą na pewno, że naruszenie tych zasad naprawdę maksymalizuje użyteczność. Zresztą, nawet jeśli utylitaryzm reguł jest zgodny z niektórymi powszechnymi materialnymi intuicjami moralnymi, z innych względów nadal wydaje się sprzeczny z intuicją. Dlatego warto zastanowić się, w jaki sposób bezpośredni konsekwencjaliści mogą dostosować swoje poglądy do powszechnych intuicji moralnych i czy powinni to zrobić.
Konsekwencje dla kogo? Ograniczanie wymagań moralności
Innym popularnym zarzutem jest to, że klasyczny utylitaryzm wymaga zbyt wiele, ponieważ wymaga od nas robienia czynów, które są lub powinny być opcjami moralnymi (ani obowiązkowe, ani zabronione). (Scheffler 1982) Wyobraź sobie na przykład, że moje stare buty są sprawne, ale brudne, więc chcę nową parę butów, która kosztuje 100 dolarów. Mógłbym założyć stare buty i przekazać 100 dolarów organizacji charytatywnej, która wykorzysta moje pieniądze, by uratować życie kogoś innego. Wydawałoby się, że przekazanie tych 100 dolarów na charytatywność zmaksymalizuje użyteczność. Jeśli robienie czegokolwiek innego niż maksymalizacja użyteczności jest moralnie złe, to kupowanie butów jest z moralnego punktu widzenia.Ale kupowanie butów nie wydaje się moralnie złe. Przekazanie pieniędzy na cele charytatywne mogłoby być moralnie lepsze, ale takie datki wydają się nadrzędne, to znaczy wykraczające poza obowiązek. Oczywiście takich przypadków jest znacznie więcej. Kiedy oglądam telewizję, zawsze (lub prawie zawsze) mogłem zrobić więcej dobra, pomagając innym, ale oglądanie telewizji nie wydaje się moralnie złe. Kiedy wolę nauczać filozofii niż pracować dla CARE lub Peace Corps, mój wybór prawdopodobnie nie maksymalizuje ogólnej użyteczności. Gdyby wymagano od nas maksymalizacji użyteczności, musielibyśmy dokonywać bardzo różnych wyborów w wielu dziedzinach naszego życia. Dlatego wymóg maksymalizacji użyteczności wydaje się wielu ludziom zbyt wymagający, ponieważ koliduje z osobistymi decyzjami, które większość z nas uważa, że powinny być pozostawione jednostce.
Niektórzy utylitaryści odpowiadają, argumentując, że naprawdę jesteśmy moralnie zobowiązani zmienić nasze życie, aby zrobić o wiele więcej dla zwiększenia ogólnej użyteczności (patrz Kagan 1989, P. Singer 1993 i Unger 1996). Suchodziwiści twierdzą, że większość tego, co robi większość ludzi, jest moralnie zła, ponieważ większość ludzi rzadko maksymalizuje użyteczność. Niektóre takie przewinienia mogą być bez winy, gdy agenci działają z niewinnych lub wręcz pożądanych pobudek, ale nadal uważa się, że jest to zło moralne. Przeciwnicy utylitaryzmu uważają to twierdzenie za niewiarygodne, ale nie jest oczywiste, że ich kontrutylitarystyczne intuicje są wiarygodne lub dobrze ugruntowane (Murphy 2000, rozdz. 1–4; por. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Inni utylitaryści tępią siłę sprzeciwu wobec roszczeń, ograniczając utylitaryzm bezpośredni do tego, co ludzie powinni moralnie robić. Nawet jeśli moralnie powinniśmy maksymalizować użyteczność, nie musi być moralnie niewłaściwe, aby nie zwiększyć użyteczności. Na przykład John Stuart Mill argumentował, że czyn jest moralnie zły tylko wtedy, gdy nie udaje mu się zmaksymalizować użyteczności, a jego sprawca podlega karze za niepowodzenie (Mill 1861). Karanie ludzi za zaniedbanie maksymalizacji użyteczności nie zawsze zwiększa użyteczność. Tak więc, zgodnie z tym poglądem, nie zawsze jest moralnie złe zaniedbanie tego, co moralnie powinno się robić. Jeśli Mill ma co do tego rację, utylitaryści mogą powiedzieć, że powinniśmy oddać znacznie więcej na cele charytatywne, ale nie jesteśmy do tego zobowiązani ani zobowiązani, a zaniechanie tego nie jest moralnie złe (por. Sinnott-Armstrong 2005).
Wielu utylitarystów nadal chce uniknąć twierdzenia, że moralnie powinniśmy dawać tak wiele na cele charytatywne. Jednym ze sposobów obejścia tego twierdzenia jest użycie teorii utylitarnej opartej na regułach mówiącej o tym, co powinniśmy zrobić moralnie. Jeśli internalizacja reguł, które sugerują, że powinniśmy dać tyle miłości, kosztuje zbyt wiele, to zgodnie z takim utylitaryzmem reguł nie jest prawdą, że powinniśmy dawać tyle na cele charytatywne (Hooker 2000, rozdz. 8). S. >
Inną drogą jest teoria wartości odnosząca się do agenta. Jeśli korzyści dla siebie lub rodziny i przyjaciół są większe niż pozwalanie nieznajomym umrzeć (bez zabijania ich), to wydawanie środków na siebie lub swoją rodzinę i przyjaciół zmaksymalizowałoby dobro. Problem polega na tym, że taki konsekwencjalizm wydaje się sugerować, że z moralnego punktu widzenia nie powinniśmy przekazywać tych zasobów do jedności, chociaż takie wkłady wydają się co najmniej dopuszczalne.
Więcej osobistej swobody można by również dopuścić, stosując prawne pojęcie bezpośredniej przyczynowości. Kiedy głodujący nieznajomy przeżyłby wtedy i tylko wtedy, gdyby ktoś przyczynił się do działalności charytatywnej, przyczynianie się do tej dobroczynności nadal nie musi być bezpośrednią przyczyną życia nieznajomego, a brak wkładu nie musi być bezpośrednią przyczyną jego śmierci. Tak więc, jeśli czyn jest moralnie słuszny, gdy zawiera w sobie największe dobro netto w jego bezpośrednich konsekwencjach, to nie może być moralną krzywdą ani wniesienie wkładu na cele dobroczynne, ani zaniechanie tego. O ile wiem, ta potencjalna pozycja, jak wspomniano powyżej, nie została jeszcze rozwinięta.
Jeszcze innym sposobem dojścia do tego wniosku jest rezygnacja z maksymalizacji i zamiast tego utrzymywanie, że powinniśmy moralnie robić to, co stwarza wystarczająca użyteczność. Stanowisko to jest często określane jako satysfakcjonujący konsekwencjalizm (Slote 1984). Zgodnie z satysfakcjonującym konsekwencjalizmem nie jest moralnie złe, aby nie przyczyniać się do acharności, jeśli dostarczy się wystarczający wkład do innych organizacji charytatywnych i jeśli pieniądze lub czas, który można wnieść, dają wystarczająco dużo dobra, więc nie jest po prostu zmarnowany. (Krytykę można znaleźć w Bradley 2006). Pokrewnym stanowiskiem jest postępowy konsekwencjalizm, który utrzymuje, że w duchu powinniśmy ulepszać świat lub uczynić go lepszym, niż byłby, gdybyśmy nic nie zrobili, ale nie musimy go ulepszać tak bardzo, jak tylko możemy (Elliot i Jamieson, 2009). Zarówno satysfakcjonujący, jak i postępowy konsekwencjalizm pozwalają nam poświęcić część naszego czasu i pieniędzy na projekty osobiste, które nie maksymalizują ogólnego dobra.
Bardziej radykalny zestaw propozycji ogranicza konsekwencjalizm do osądów o tym, jak dobry jest czyn w danej skali ( Norcross 2006) lub do stopni zła i słuszności (Sinhababu 2018).Konsekwencjalista może odmówić stwierdzenia, czy na przykład przekazanie 1000 dolarów na cele charytatywne jest absolutnie dobre, czy złe, ale nadal twierdzi, że przekazanie 1000 dolarów na cele charytatywne jest lepsze i bardziej słuszne niż przekazanie tylko 100 dolarów, a jednocześnie gorsze i bardziej złe niż przekazanie 10000 dolarów. . Pokrewny konsekwencjalizm kontrastistyczny mógłby powiedzieć, że należy dać 1000 dolarów w przeciwieństwie do 100 dolarów, ale nie w przeciwieństwie do 10000 dolarów (por. Snedegar 2017).
Przeciwnicy wciąż twierdzą, że wszystkie takie konsekwencjalistyczne teorie są kierowane. Decydując się na wizytę u przyjaciela zamiast pracować dla acharności, wiem, że mój czyn nie jest niemoralny, nawet jeśli nie wyliczyłem, że wizyta przyniesie wystarczająco dużo dobra lub że poprawi świat. Krytycy ci utrzymują, że przyjaźń wymaga od nas robienia pewnych przysług dla przyjaciół bez ważenia w pierwszej kolejności dobrobytu naszych przyjaciół w stosunku do dobrobytu obcych. Podobnie, gdybym musiał wybierać między ratowaniem mojej tonącej żony a ratowaniem tonącego nieznajomego, obliczenie konsekwencji każdego czynu byłoby „o jedną myśl za dużo” (Williams 1981). Moralnie powinienem ratować żonę od razu, bez obliczania narzędzi.
W odpowiedzi utylitaryści mogą przypomnieć krytykom, że zasada użyteczności jest pomyślana jedynie jako kryterium słuszności, a nie jako procedura decyzyjna, więc utylitaryzm nie oznacza, że ludzie powinni obliczyć użyteczność przed podjęciem działań (Railton 1984). pozwalają na odzwierciedlenie szczególnej perspektywy przyjaciela lub współmałżonka w ocenach wartości względnej agenta (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) lub ocenach prawdopodobieństwa (Jackson 1991). Pozostaje jednak kontrowersyjne, czy jakakolwiek forma konsekwencjalizmu może odpowiednio uwzględniać powszechne moralne intuicje dotyczące przyjaźni.
Argumenty przemawiające za konsekwencjalizmem
Nawet jeśli konsekwencjaliści potrafią uwzględnić lub wyjaśnić powszechną intuicję moralną jony, które mogą wydawać się jedynie odpowiedzią na zastrzeżenia, nie dając jeszcze żadnego pozytywnego powodu do akceptacji konsekwencjalizmu. Jednak większość ludzi wychodzi z założenia, że moralnie powinniśmy ulepszać świat, kiedy tylko możemy. Powstaje zatem pytanie, czy do podstawowego czynnika konsekwencjalizmu w rozumowaniu moralnym należy dodać moralne ograniczenia lub opcje moralne. (Kagan 1989, 1998) Jeśli żaden sprzeciw nie ujawnia potrzeby czegokolwiek poza konsekwencjami, to same konsekwencje wydają się decydować o tym, co jest moralnie dobre, a co złe, tak jak twierdzą konsekwencjaliści.
Ten sposób rozumowania nie przekona przeciwników, którzy pozostają niezadowoleni przez konsekwencjalistyczne odpowiedzi na zastrzeżenia. Co więcej, nawet gdyby konsekwencjaliści odpowiednio zareagowali na każdy proponowany zarzut, to nie wskazywałoby, że konsekwencjalizm jest poprawny lub możliwy do obrony. Może napotkać nowe problemy, których nikt jeszcze nie rozpoznał. Nawet jeśli każdy możliwy sprzeciw zostanie odrzucony, możemy nie mieć powodu, aby odrzucać konsekwencjalizm, ale nadal nie ma powodu, aby go akceptować.
Na wypadek, gdyby potrzebny był pozytywny powód, konsekwencjaliści przedstawia szeroką gamę argumentów. Jeden wspólny ruch atakuje przeciwników. Jeśli jedyne wiarygodne opcje teorii moralnej znajdują się na jakiejś liście (powiedzmy, kantyzm, kontraktarianizm, teoria cnoty, pluralistyczny intuicjonizm i konsekwencjalizm), to konsekwencjaliści mogą argumentować za swoją własną teorią, krytykując inne. Ten rozłączny sylogizm lub proces eliminacji będzie tylko tak silny, jak zbiór zarzutów wobec alternatyw, a argument zawodzi, jeśli nawet jeden konkurent przeżyje. Ponadto argument zakłada, że oryginał jest kompletny. Trudno jest zrozumieć, w jaki sposób to założenie mogło zniweczyć.
Konsekwencjalizm może być również wspierany przez wnioskowanie o najlepszym wyjaśnieniu naszych intuicji moralnych. Ten argument może zaskoczyć tych, którzy uważają konsekwencjalizm za sprzeczny z intuicją, ale w rzeczywistości konsekwencjaliści mogą wyjaśnić wiele intuicji moralnych, które kłócą się z teoriami deontologicznymi. Na przykład umiarkowani deontolodzy często uważają, że zabicie jednej osoby, aby uratować pięć osób, jest moralnie złe, ale nie jest moralnym złem zabicie jednej osoby, aby uratować milion. Nigdy nie określają one granicy między tym, co jest moralnie złe, a tym, co nie jest moralnie złe, i trudno wyobrazić sobie niearbitralny sposób na uzasadnienie punktu odcięcia przez deontologów. W przeciwieństwie do tego konsekwencjaliści mogą po prostu powiedzieć, że kwestia ta należy do sytuacji, w których korzyści przewyższają koszty (w tym wszelkie złe skutki uboczne). Podobnie, gdy dwie obietnice są sprzeczne, często wydaje się jasne, której z nich powinniśmy dotrzymać, a tę intuicję często można wytłumaczyć wielkością szkody, jaką spowodowałoby złamanie każdej obietnicy. W przeciwieństwie do tego, deontologom trudno jest wyjaśnić, która obietnica jest nadrzędna, jeśli powodem dotrzymywania każdej obietnicy jest po prostu jej złożenie (Sinnott-Armstrong 2009). Jeśli konsekwencjaliści mogą lepiej wyjaśnić bardziej powszechne intuicje moralne, to konsekwencjalizm może mieć ogólnie większą spójność wyjaśniającą, mimo że w niektórych przypadkach jest sprzeczny z intuicją. (Porównaj Sidgwick 1907, Book IV, rozdz. III; i Sverdlik2011.) I nawet jeśli konsekwencjaliści czynu nie mogą argumentować w ten sposób, to nadal może działać w przypadku konsekwencjalistów reguł (takich jak Hooker 2000).
Konsekwencjaliści również mogą być wspierani przez dedukcyjne argumenty z abstrakcyjnych intuicji moralnych. Sidgwick (1907, Księga III, rozdz. XIII) wydawał się uważać, że zasada użyteczności wynika z pewnych bardzo ogólnych, oczywistych przez siebie zasad, w tym uniwersalizowalności (jeśli czyn ma być dokonany, to każdy inny akt, który jest do niego podobny we wszystkich istotnych aspektach, powinien do zrobienia), racjonalność (należy dążyć ogólnie do dobra, a nie do jakiejś konkretnej części dobra) i równości („dobro jakiejkolwiek jednostki nie ma większego znaczenia z punktu widzenia … Wszechświata , niż dobro kogokolwiek innego ”).
Inni konsekwencjaliści są bardziej sceptyczni co do intuicji moralnych, dlatego szukają podstaw poza moralnością, czy to w faktach nienormatywnych, czy w normach niemoralnych. Mill (1861) jest niesławny za „dowód” na zasadę użyteczności z empirycznych obserwacji tego, czego pragniemy (por. Sayre-McCord 2001). W przeciwieństwie do tego Hare (1963, 1981) usiłuje wyprowadzić swoją wersję utylitaryzmu z zasadniczo neutralnych ujęć moralności, języka moralnego i racjonalności (por. Sinnott-Armstrong 2001). Podobnie Gewirth (1978) próbuje wyprowadzić swój wariant konsekwencjalizmu z metafizycznych prawd o działaniach.
Kolejnym argumentem za rodzajem konsekwencjalizmu jest kontraktowość. Harsanyi (1977, 1978) argumentuje, że wszyscy świadomi, racjonalni ludzie, których bezstronność jest zapewniona, ponieważ nie znają swojego miejsca w społeczeństwie, faworyzowaliby pewnego rodzaju konsekwencjalizm. Broome (1991) rozwija i rozszerza argumentację Harsanyiego.
W imieniu konsekwencjalizmu przywoływano także inne formy argumentów (np. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Jednak każdy z tych argumentów został również poddany krytyce.
Nawet jeśli żaden z tych argumentów nie dowodzi konsekwencjalizmu, wciąż może nie być wystarczającego powodu, aby zaprzeczyć konsekwencjalizmowi. Moglibyśmy nie mieć żadnego powodu, aby zaprzeczać konsekwencjalizmowi lub go potwierdzać.