We moeten hieraan toevoegen dat de ontvangers van organen er gezond uit zullen komen, de bron van de organen zal geheim blijven, de dokter zal niet worden betrapt of gestraft voor het afsnijden van de “donor”, en de dokter kent dit allemaal met een hoge mate van waarschijnlijkheid (ondanks het feit dat vele anderen zullen helpen bij de operatie). Toch, met de juiste gegevens ingevuld (hoe onrealistisch ook), lijkt het alsof de “donor” zal het nut maximaliseren, aangezien vijf levens meer nut hebben dan één leven (ervan uitgaande dat de vijf niet al te veel bijdragen aan overbevolking). Als dat zo is, dan impliceert het klassieke utilitarisme dat het niet moreel verkeerd zou zijn voor de dokter om de transplantatie uit te voeren en zelfs dat het moreel verkeerd zou zijn als de dokter de transplantatie niet zou uitvoeren. De meeste mensen vinden dit resultaat afschuwelijk. Ze gebruiken dit voorbeeld om te laten zien hoe slecht het kan zijn als utilitaristen individuele rechten over het hoofd zien, zoals het onwillige recht van de donor op leven.
Utilitairen kunnen weer door de kogel heen bijten. Ze kunnen ontkennen dat het moreel verkeerd is om de donor in deze omstandigheden in stukken te snijden. Natuurlijk moeten artsen hun patiënten niet in stukken snijden in normale omstandigheden, maar dit voorbeeld is zo abnormaal en onrealistisch dat we onze normale moraal niet mogen verwachten regels toe te passen, en we moeten onze morele intuïtie niet vertrouwen, die is geëvolueerd om in normale situaties te passen (Sprigge1965). Veel utilitaristen verwerpen in dit geval graag gemeenschappelijke morele intuïties, net als vele andere (zie Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997). / p>
De meeste utilitaristen missen zulke sterke magen (of tanden), dus passen ze het utilitarisme aan om het in overeenstemming te brengen met de algemene morele intuïties, inclusief de intuïtie dat doktoren geen onschuldige patiënten in stukken moeten snijden. Een poging beweert dat doden erger is dan De dokter zou de “donor” moeten doden om de dood van de vijf patiënten te voorkomen, maar niemand wordt gedood als de vijf patiënten sterven. Als het doden van één persoon erger is dan vijf sterfgevallen waarbij geen moord betrokken is, dan is de wereld die het resultaat is van het feit dat de arts de transplantatie uitvoert erger dan de wereld die het resultaat is van het feit dat de dokter de transplantatie niet uitvoert. Met deze nieuwe waardetheorie kunnen consequentialisten het met anderen eens zijn dat het moreel verkeerd is dat de dokter de donor in dit voorbeeld doorsnijdt.
Een aangepast voorbeeld lijkt nog steeds problematisch. Stel dat de vijf patiënten een nier, een long, een hart, enzovoort, omdat ze allemaal het slachtoffer waren van moordpogingen. Dan zal de wereld de vijf moorden van hen bevatten als ze doodgaan, maar niet als ze niet sterven. Dus zelfs als moorden erger zijn dan doden dat zijn geen moorden, de wereld zal over het algemeen nog steeds beter zijn (omdat er zowel minder moorden als minder doden vallen) als de dokter de “donor” doorsnijdt om de vijf andere patiënten te redden. Maar de meeste mensen denken nog steeds dat het moreel verkeerd zou zijn als de dokter degene zou doden om de vijf moorden te voorkomen. De reden is dat het niet de dokter is die de vijf doodt, en het lijkt de plicht van de dokter te zijn om de hoeveelheid doden die zijzelf doet te verminderen. In deze visie is de dokter niet verplicht om het leven te bevorderen of de dood te verminderen of zelfs het doden door andere mensen te verminderen. De dokter moet daarentegen de waarde van het leven eren door geen verlies aan mensenlevens te veroorzaken (vgl. Pettit 1997).
Dit soort gevallen leidt ertoe dat sommige consequentialisten relativiteitstheorie introduceren in hun waardetheorie (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Om een consequentialistische moraaltheorie toe te passen, moeten we de wereld vergelijken met de transplantatie naar de wereld zonder de transplantatie. Als deze vergelijkende evaluatie agent-neutraal moet zijn, dan, als een waarnemer oordeelt dat de wereld met de transplantatie beter is, moet de agent hetzelfde oordeel vellen, anders vergist een van hen zich. , dan zou het voor een waarnemer gerechtvaardigd kunnen zijn om te oordelen dat de wereld met de transplantatie beter is (aangezien er minder doden door wie dan ook zijn), terwijl het ook legitiem is voor de arts als agent om te oordelen dat de wereld met de transplantatie slechter is (omdat het een door hem te doden). In andere gevallen, zoals bij wedstrijden, kan het goed zijn vanuit het perspectief van een agent om een handeling uit te voeren, terwijl het goede vanuit het perspectief van een waarnemer wordt gemaximaliseerd om de agent ervan te weerhouden die handeling uit te voeren. Als een dergelijke agent-relatieve waarde zinvol is, dan kan het worden ingebouwd in consequentialisme om de bewering te produceren dat een handeling moreel onjuist is, als en alleen als de gevolgen van de handeling minder algemene waarde omvatten vanuit het perspectief van de agent. Dit agent-relatieve consequentialisme, plus de bewering dat de wereld met de transplantatie er slechter aan toe is vanuit het perspectief van de dokter, zou het oordeel van de dokter kunnen rechtvaardigen dat het moreel verkeerd voor hem zou zijn om de transplantatie uit te voeren. Een belangrijke stap hierbij is om het perspectief van de agent over te nemen bij het beoordelen van de handeling van de agent.Agent-neutrale consequentialisten beoordelen alle handelingen vanuit het perspectief van de waarnemer, dus zouden ze de handeling van de dokter als verkeerd beoordelen, aangezien de wereld met de transplantatie beter is vanuit het perspectief van de waarnemer. Daarentegen vereist een agent-relatieve benadering dat waarnemers het perspectief van de arts aannemen bij het beoordelen of het moreel verkeerd zou zijn voor de arts om de transplantatie uit te voeren. Dit soort agent-relativeconsequentialisme wordt dan verondersteld om in dergelijke gevallen gezond verstand te vangen.
Agent-relativiteit zou ook andere problemen moeten oplossen. W. D. Ross (1930, 34–35) voerde aan dat, als het breken van een belofte in het algemeen slechts iets meer geluk zou opleveren dan het nakomen van de belofte, de agent moreel de belofte zou moeten breken volgens het klassiekeutilitarisme. Dit veronderstelde tegenvoorbeeld kan niet worden vermeden door simpelweg te beweren dat het nakomen van beloften agent-neutrale waarde heeft; het oprecht nakomen van de ene belofte kan voorkomen dat iemand anders een andere belofte nakomt. Toch kunnen agent-relatieve consequentialisten antwoorden dat het nakomen van een belofte van grote waarde is vanuit het perspectief van de makelaar die de belofte heeft gedaan en ervoor kiest deze al dan niet na te komen, dus de wereld waar een belofte wordt nagekomen is beter vanuit het perspectief van de agent dan een andere wereld waar de belofte wordt niet nagekomen, tenzij voldoende andere waarden de waarde van het nakomen van de belofte opheffen. Op deze manier kunnen agent-relativeconsequentialisten verklaren waarom agenten moreel gezien hun beloften niet zouden moeten breken in het soort geval dat Ross aanhaalde.
Evenzo beweren critici van utilitarisme vaak dat utilitaristen geen goede vrienden kunnen zijn, omdat een goede vriend hecht meer belang aan het welzijn van zijn of haar vrienden dan aan het welzijn van vreemden, maar bututilitarisme vereist onpartijdigheid onder alle mensen. Bij het beoordelen van de waarde van de gevolgen van de handelingen van die agent kunnen echter agent-relatieve consequentialisten meer gewicht toekennen aan het welzijn van een vriend van een agent. Op deze manier proberen consequentialisten gemeenschappelijke morele intuïties over de plichten van vriendschap vast te leggen (zie ook Jackson 1991).
Een laatste variatie veroorzaakt nog steeds problemen. Stel je voor dat de dokter zelf de vijf mensen verwondde die organen nodig hebben. Als de dokter hun leven niet redt, heeft ze ze zelfmoord gepleegd. In dit geval, zelfs als de arts moorden op zichzelf meer kan ontkennen dan moorden door andere mensen, lijkt de wereld vanuit haar eigen perspectief nog steeds beter als ze de transplantatie uitvoert. Critici zullen tegenwerpen dat het niettemin moreel verkeerd is dat de dokter de transplantatie uitvoert. Veel mensen zullen deze intuïtie niet zo duidelijk vinden als in de andere gevallen, maar degenen die het wel immoreel vinden dat de dokter de transplantatie uitvoert, zelfs in dit geval zal consequentialisme op een andere manier willen wijzigen om het gewenste oordeel te geven.
Dit probleem kan niet worden opgelost door rechten of billijkheid op te bouwen of door de waardetheorie te verlaten. De vijf verdienen het niet om te sterven, en ze verdienen hun leven, net zo goed als de ene. Elke optie schendt iemands recht om niet gedood te worden en is oneerlijk tegenover iemand. Soconsequentialisten hebben meer nodig dan alleen nieuwe waarden als ze willen voorkomen dat ze deze transplantatie steunen.
Een optie is om indirect te gaan. Een directe consequentialist is van mening dat de morele kwaliteiten van iets alleen afhangen van de gevolgen van dat ding. Een directe consequentialist over motieven stelt dus dat de morele kwaliteiten van een motief afhangen van de consequenties van dat motief. Een directe consequentialist over deugden stelt dat de morele kwaliteiten van een karaktereigenschap (zoals of het al dan niet een amorele deugd is) afhangen van de gevolgen van die eigenschap (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Een direct gevolg van handelingen houdt in dat de morele kwaliteiten van een handeling afhangen van de gevolgen van die handeling. Iemand die directe consequentialisme over alles aanneemt, is een globale directe consequentialist (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
Daarentegen stelt een indirecte consequentialist dat de morele eigenschappen van iets afhangen van de gevolgen van iets anders. Een indirecte versie van consequentialisme is motiveconsequentialisme, dat beweert dat de morele kwaliteiten van een handeling afhangen van de gevolgen van het motief van die handeling (vergelijk Adams 1976 en Sverdlik 2011). Een andere indirecte versie is virtueconsequentialisme, dat stelt dat of een handeling moreel juist is, afhangt van de vraag of het voortkomt uit of een karakterstatus uitdrukt die de goede consequenties maximaliseert, en dus avirtue is.
Het meest voorkomende indirecte consequentialisme is ruleconsequentialisme. , waardoor de morele juistheid van een handeling afhangt van de gevolgen van een regel (Singer 1961). Aangezien een regel een abstractiteit is, heeft een regel op zich strikt genomen geen consequenties. Toch kunnen consequentialisten voor gehoorzaamheidsregels vragen wat er zou gebeuren als iedereen een regel zou gehoorzamen of wat er zou gebeuren als iedereen regel zou overtreden.Ze zouden bijvoorbeeld kunnen beweren dat diefstal moreel verkeerd is, omdat het rampzalig zou zijn als iedereen een regel tegen diefstal zou overtreden. Vaak lijkt het echter moreel niet verkeerd om een regel te overtreden, ook al zou het een ramp zijn als iedereen hem overtreedt. Als bijvoorbeeld iedereen de regel “Heb een paar kinderen” zou overtreden, dan zou onze soort uitsterven, maar dat toont nauwelijks aan dat het moreel verkeerd is om geen kinderen te krijgen. Gelukkig zal onze soort niet uitsterven als iedereen geen kinderen mag krijgen, aangezien genoeg mensen willen kinderen krijgen. Dus in plaats van te vragen: “Wat zou er gebeuren als iedereen dat deed?”, zouden de consequentialisten moeten vragen: “Wat zou er gebeuren als iedereen zou mogen doen?” Mensen mogen doen wat in strijd is met een niet-aanvaarde regel, dus vragen wat er zou gebeuren als iedereen toestemming zou krijgen om een handeling te verrichten, is slechts de keerzijde van de vraag wat er zou gebeuren als mensen een regel zouden aanvaarden die die handeling verbiedt. Dergelijke acceptatieregels beweren dan dat een handeling is moreel verkeerd als en alleen als het een regel schendt waarvan de acceptatie een betere consequentie heeft dan de acceptatie van een incompatibele regel. In sommige verslagen wordt een regel geaccepteerd wanneer deze in het individuele geweten is ingebouwd (Brandt1992). Andere regel utilitaristen vereisen echter dat morele regels openbaar worden gemaakt. bekend (Gert 2005; cf. Sinnott-Armstrong 2003b) of gebouwd in openbare instellingen (Rawls 1955). Vervolgens hanteren ze wat kan worden genoemd openbare acceptatieregel consequentialisme: een handeling is moreel verkeerd als en slechts als het een regel schendt waarvan de publieke acceptatie het goede maximaliseert.
De indirectheid van een dergelijk regelgebruik biedt een manier om consequent te blijven en toch de algemene morele intuïtie vast te leggen die het is immoreel om de transplantatie uit te voeren in de bovenstaande situatie. Stel dat mensen in het algemeen een regel aanvaarden die een arts toestaat om zonder toestemming organen van een gezond persoon te transplanteren, terwijl de dokter gelooft dat deze transplantatie het nut zal maximaliseren. Het algemeen aanvaarden van deze regel zou leiden tot veel transplantaties die de bruikbaarheid niet maximaliseren, sincedoctors (zoals de meeste mensen) zijn vatbaar voor fouten bij het voorspellen van de gevolgen en het afwegen van voorzieningen. Bovendien, als de regel algemeen bekend is, zullen patiënten vrezen dat ze als orgaanbronnen kunnen worden gebruikt, zodat ze minder snel naar een dokter zullen gaan als ze er een nodig hebben. De medische beroepsgroep is afhankelijk van het vertrouwen dat deze openbare regel zou ondermijnen. Om zulke redenen concluderen sommige regel-utilitaristen dat het voor mensen in het algemeen niet optimaal zou zijn om een regel te aanvaarden die artsen in staat stelt organen van onwillige donoren te transplanteren. Als deze bewering juist is, dan impliceert regel utilitarisme dat het moreel verkeerd is dat een bepaalde arts een onwillige donor gebruikt, zelfs voor een bepaalde transplantatie, die betere gevolgen zou hebben dan enig alternatief, zelfs vanuit het perspectief van de dokter zelf. De gemeenschappelijke morele intuïtie blijft daardoor behouden.
Het utilitarisme van de regels wordt geconfronteerd met verschillende mogelijke tegenvoorbeelden (zoals de vraag of openbare regels die slavernij toestaan soms het nut kunnen maximaliseren) en moeten nauwkeuriger worden geformuleerd (met name om te voorkomen dat ze vervallen tot act-utilitarisme; vergelijk Lyons 1965). Dergelijke details worden besproken in een ander artikel in deze encyclopedie (zie Hooker over regelconsequentialisme). Hier wil ik er alleen op wijzen dat directe consequentialisten het ingewikkeld en ongeloofwaardig vinden om een bepaalde handeling te beoordelen aan de hand van de gevolgen van iets anders (Smart 1956). Waarom zouden fouten van andere artsen in andere gevallen het handelen van deze arts moreel verkeerd maken, terwijl deze arts zeker weet dat hij zich in dit geval niet vergist? Regel consequentialisten kunnen antwoorden dat we geen speciale rechten of toestemmingen moeten claimen die we niet willen verlenen elke andere persoon, en dat het arrogant is om te denken dat we minder vatbaar zijn voor fouten dan andere mensen. Deze arts kan echter antwoorden dat hij bereid is om iedereen het recht te geven om de gebruikelijke regels te overtreden in zeldzame gevallen waarin ze zeker weten dat het overtreden van die regels het nut echt maximaliseert. Hoe dan ook, zelfs als het utilitarisme van de regels in overeenstemming is met enkele algemene substantiële morele intuïties, lijkt het op andere manieren nog steeds contra-intuïtief. Dit maakt het de moeite waard om na te denken over hoe directe consequentialisten hun opvattingen in overeenstemming kunnen brengen met gemeenschappelijke morele intuïties, en of ze dat nodig hebben.
Gevolgen voor wie? Beperking van de eisen van moraliteit
Een andere populaire beschuldiging is dat het klassieke utilitarisme te veel vraagt, omdat het ons verplicht om handelingen te verrichten die morele opties zijn of zouden moeten zijn (noch verplicht noch verboden). (Scheffler 1982) Stel je voor dat mijn oude schoenen bruikbaar maar vies zijn, dus ik wil een nieuw paar schoenen dat $ 100 kost. Ik zou mijn oude schoenen kunnen dragen en de $ 100 kunnen geven aan een goed doel dat mijn geld zal gebruiken om het leven van iemand anders te redden. Het lijkt me het nut te maximaliseren om de $ 100 aan het goede doel te geven. Als het moreel verkeerd is om iets anders te doen dan wat het nut maximaliseert, dan is het moreel verkeerd dat ik de schoenen koop.Maar het kopen van de schoenen lijkt moreel niet verkeerd. Het is misschien moreel beter om het geld aan een goed doel te schenken, maar dergelijke bijdragen lijken bovenmatig te zijn, dat wil zeggen boven en buiten de plicht. Er zijn natuurlijk veel meer van dit soort gevallen. Als ik televisie kijk, zou ik altijd (of bijna altijd) meer goed kunnen doen door anderen te helpen, maar het lijkt moreel niet verkeerd om televisie te kijken. Als ik ervoor kies om filosofie te onderwijzen in plaats van voor CARE of het Peace Corps te werken, slaagt mijn keuze er waarschijnlijk niet in om het nut in het algemeen te maximaliseren. Als we het nut zouden moeten maximaliseren, zouden we op veel gebieden van ons leven heel andere keuzes moeten maken. De vereiste om bruikbaarheid te maximaliseren, lijkt veel mensen dan ook te veeleisend omdat het de persoonlijke beslissingen verstoort waarvan de meesten van ons vinden dat ze aan het individu moeten worden overgelaten.
Sommige utilitaristen reageren door te beweren dat we echt moreel verplicht zijn ons leven veranderen om veel meer te doen om de algehele bruikbaarheid te vergroten (zie Kagan 1989, P. Singer 1993 en Unger 1996). Dergelijke hard-liners beweren dat het meeste van wat de meeste mensen doen moreel verkeerd is, omdat de meeste mensen het nut zelden maximaliseren. Sommige van dergelijke wangedragingen kunnen onberispelijk zijn wanneer agenten handelen vanuit onschuldige of zelfs wenselijke motieven, maar het wordt nog steeds verondersteld moreel wangedrag te zijn. Tegenstanders van het utilitarisme vinden deze bewering ongeloofwaardig, maar het is niet duidelijk dat hun contra-utilitaire intuïties betrouwbaar of gegrond zijn (Murphy 2000, hoofdstuk 1-4; zie Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Andere utilitaristen botsen de kracht van het bezwaar tegen veeleisendheid door het directe utilitarisme te beperken tot wat mensen moreel zouden moeten doen. Zelfs als we moreel gezien het nut zouden moeten maximaliseren, hoeft het moreel niet verkeerd te zijn om het nut niet te maximaliseren. John Stuart Mill, bijvoorbeeld, voerde aan dat een handeling alleen moreel verkeerd is als het zowel niet lukt om het nut te maximaliseren als als de vertegenwoordiger ervan strafbaar is voor het falen (Mill 1861). Het maximaliseert het nut niet altijd om mensen te straffen voor het niet maximaliseren van het nut. Volgens deze opvatting is het dus niet altijd moreel verkeerd om niet te doen wat men moreel behoorde te doen. Als Mill hier gelijk in heeft, dan kunnen utilitaristen zeggen dat we veel meer aan liefdadigheid zouden moeten geven, maar we zijn niet verplicht of verplicht om dat te doen, en het niet doen is moreel niet verkeerd (vgl. Sinnott-Armstrong 2005). p>
Veel utilitaristen willen nog steeds de bewering vermijden dat we moreel gezien zoveel aan liefdadigheid zouden moeten geven. Een manier om deze bewering te omzeilen, maakt gebruik van een utilitaire theorie van wat we moreel zouden moeten doen. Als het te veel kost om regels te internaliseren, wat impliceert dat we zoveel eerlijkheid zouden moeten geven, dan is het volgens dergelijk regel-utilitarisme niet waar dat we zoveel aan liefdadigheid zouden moeten geven (Hooker 2000, hoofdstuk 8).
Een andere route volgt een agent-relatieve waardetheorie. Als het meer waarde heeft om zichzelf of iemands familie en vrienden van dienst te zijn dan het waardeloos is om vreemden te laten sterven (zonder ze te doden), dan zou het besteden van middelen aan zichzelf of aan iemands familie en vrienden het goede maximaliseren. Een probleem is dat een dergelijk consequentialisme lijkt te impliceren dat we die middelen moreel niet zouden moeten bijdragen aan de solidariteit, hoewel dergelijke bijdragen op zijn minst toelaatbaar lijken.
Meer persoonlijke speelruimte zou ook kunnen worden toegestaan door gebruik te maken van de juridische motivering van directe causaliteit. Wanneer een uitgehongerde vreemdeling in leven zou blijven als en slechts als iemand bijdroeg aan een goed doel, hoeft het bijdragen aan het goede doel nog steeds niet de directe oorzaak van het leven van de vreemdeling te zijn, en hoeft het niet bijdragen niet de directe oorzaak van zijn of haar dood te zijn. Dus als een handeling moreel juist is wanneer het het meeste nettogoed omvat in de naaste gevolgen, dan is het misschien moreel niet verantwoord om bij te dragen aan het goede doel of om dit niet te doen. Deze potentiële positie is, zoals hierboven vermeld, nog niet ontwikkeld, voor zover ik weet.
Nog een andere manier om tot deze conclusie te komen, is door de maximalisatie op te geven en in plaats daarvan vast te houden dat we moreel zouden moeten doen wat creëert voldoende bruikbaarheid. Deze positie wordt vaak omschreven als bevredigend consequentialisme (Slote 1984). Volgens het bevredigende consequentialisme is het moreel niet verkeerd om niet bij te dragen aan een goed doel als men voldoende bijdraagt aan andere goede doelen en als het geld of de tijd die men zou kunnen bijdragen, genoeg goeds oplevert, dus het is niet alleen verspild. (Voor kritiek, zie Bradley 2006.) Een verwante positie is progressief consequentialisme, dat inhoudt dat we de wereld moeten verbeteren of beter moeten maken dan het zou zijn als we niets zouden doen, maar we hoeven deze niet zo veel mogelijk te verbeteren. (Elliot en Jamieson, 2009). Zowel bevredigend als progressief consequentialisme stellen ons in staat om een deel van onze tijd en geld te besteden aan persoonlijke projecten die het algehele goed niet maximaliseren.
Een radicalere reeks voorstellen beperkt consequentialisme tot oordelen over hoe goed een handeling is op een schaal ( Norcross 2006) of in graden van onjuistheid en juistheid (Sinhababu 2018).Een consequentialist kan bijvoorbeeld weigeren te zeggen of het absoluut goed of fout is om $ 1000 aan een goed doel te geven, maar toch zeggen dat het geven van $ 1000 aan een goed doel beter en meer juist is dan slechts $ 100 te geven en tegelijkertijd erger en meer verkeerd dan $ 10.000 te geven. . Een verwant contrastivistisch consequentialisme zou kunnen zeggen dat men $ 1000 zou moeten geven in tegenstelling tot $ 100, maar niet in tegenstelling tot $ 10.000 (cf. Snedegar 2017).
Tegenstanders werpen nog steeds tegen dat al dergelijke consequentialistische theorieën niet gericht zijn. Als ik besluit om een vriend te bezoeken in plaats van te werken voor de gezondheid, kan ik weten dat mijn daad niet immoreel is, zelfs als ik niet heb berekend dat het bezoek genoeg algemeen goed zal opleveren of dat het de wereld zal verbeteren. Deze critici zijn van mening dat vriendschap vereist dat we bepaalde gunsten aan vrienden verlenen zonder het welzijn van onze vrienden indirect af te wegen tegen het welzijn van vreemden. Evenzo, als ik zou moeten kiezen tussen het redden van mijn verdrinkende vrouw en het redden van een verdrinkende vreemdeling, zou het één gedachte te veel zijn (Williams, 1981) om de gevolgen van elke handeling te berekenen. Ik zou moreel gezien mijn vrouw moeten redden zonder de voorzieningen te berekenen. / p>
Als reactie hierop kunnen utilitaristen critici eraan herinneren dat het bruikbaarheidsbeginsel alleen bedoeld is als een criterium van het recht en niet als een besluitvormingsprocedure, dus utilitarisme impliceert niet dat mensen voorzieningen moeten berekenen voordat ze handelen (Railton 1984). het speciale perspectief van een vriend of echtgenoot laten reflecteren in de beoordeling van de relatieve waarde van de agent (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) of waarschijnlijkheidsbeoordelingen (Jackson 1991). Het blijft echter controversieel of enige vorm van consequentialisme voldoende morele intuïties over vriendschap.
Argumenten voor consequentialisme
Zelfs als consequentialisten algemene morele intuïtie kunnen accommoderen of weg verklaren ionen, die misschien alleen bezwaren lijken te beantwoorden zonder nog een positieve reden te geven om consequentialisme te accepteren. De meeste mensen beginnen echter met de aanname dat we moreel gezien de wereld zouden moeten verbeteren als we kunnen. De vraag is dan alleen of er morele beperkingen of morele opties moeten worden toegevoegd aan de fundamentele consequentialistische factor in moreel redeneren. (Kagan 1989, 1998) Als geen enkel bezwaar aantoont dat er iets nodig is dat verder gaat dan consequenties, lijken de consequenties alleen te bepalen wat moreel goed of fout is, zoals consequentialisten beweren.
Deze redenering zal tegenstanders die ontevreden blijven niet overtuigen. door consequentialistische reacties op bezwaren. Bovendien, zelfs als consequentialisten adequaat reageren op elk voorgesteld bezwaar, zou dat niet aantonen dat consequentialisme correct of zelfs verdedigbaar is. Het kan nieuwe problemen tegenkomen die nog niemand heeft herkend. Zelfs als elk mogelijk bezwaar wordt weerlegd, hebben we misschien geen reden om consequentialisme af te wijzen, maar nog steeds geen reden om het te accepteren.
In het geval dat een positieve reden nodig is, consequentialisten een breed scala aan argumenten presenteren. Een veel voorkomende beweging valt tegenstanders aan. Als de enige plausibele opties in de moraaltheorie op een bepaalde lijst liggen (bijvoorbeeld kantianisme, contractarisme, deugdentheorie, pluralistisch intuïtionisme en consequentialisme), dan kunnen consequentialisten voor hun eigen theorie pleiten door de andere te bekritiseren. Dit disjunctieve syllogismorproces van eliminatie zal slechts zo sterk zijn als de reeks bezwaren tegen de alternatieven, en het argument faalt als zelfs maar één concurrent overleeft. Bovendien gaat het argument ervan uit dat de oorspronkelijke lijst compleet is. Het is moeilijk in te zien hoe die aanname gerechtvaardigd zou kunnen worden.
Consequentialisme kan ook worden ondersteund door een gevolgtrekking naar de beste verklaring van onze morele intuïties. Dit argument zou diegenen kunnen verbazen die consequentialisme als contra-intuïtief beschouwen, maar in feite kunnen consequentialisten veel morele intuïties verklaren die deontologische theorieën in de weg staan. Gematigde deontologen zijn bijvoorbeeld vaak van mening dat het moreel verkeerd is om één persoon te doden om er vijf te redden, maar moreel niet verkeerd om één persoon te doden om een miljoen te redden. Ze specificeren nooit de grens tussen wat moreel verkeerd is en wat niet moreel verkeerd is, en het is moeilijk om een niet-willekeurige manier voor te stellen voor deontologen om een grenspunt te rechtvaardigen. Daarentegen kunnen consequentialisten eenvoudig zeggen dat de lijn overal thuishoort waar de voordelen opwegen tegen de kosten (inclusief eventuele slechte bijwerkingen). Evenzo, wanneer twee beloften met elkaar in strijd zijn, lijkt het vaak duidelijk welke we moeten houden, en die intuïtie kan vaak worden verklaard door de hoeveelheid schade die zou worden veroorzaakt door het breken van elke belofte. Daarentegen hebben deontologen moeite om uit te leggen welke belofte doorslaggevend is als de reden om elke belofte na te komen simpelweg is dat deze is gedaan (Sinnott-Armstrong 2009). Als consequentialisten meer algemene morele intuïties beter kunnen uitleggen, dan zou consequentialisme in het algemeen meer verklarende samenhang kunnen hebben, ondanks dat het in sommige gevallen contra-intuïtief is. (Vergelijk Sidgwick 1907, Boek IV, Hoofdstuk III; en Sverdlik2011.) En zelfs als act consequentialisten niet op deze manier kunnen argumenteren, zou het toch kunnen werken voor rule consequentialists (zoals Hooker 2000).
Consequentialisten kunnen ook worden ondersteund door deductieve argumenten van abstracte morele intuïties. Sidgwick (1907, Boek III, Hoofdstuk XIII) scheen te denken dat het nutsbeginsel volgt uit bepaalde zeer algemene, vanzelfsprekende principes, waaronder universele toepasbaarheid (als een handeling zou moeten worden verricht, dan zou ook elke andere handeling die erop lijkt in alle relevante opzichten te doen), rationaliteit (men zou zich moeten richten op het goede in het algemeen in plaats van op een bepaald deel van het goede), en gelijkheid (het goede van een individu is niet meer belangrijk, vanuit het oogpunt … van het universum , dan het welzijn van enig ander ”).
Andere consequentialisten zijn sceptischer over morele intuïties, dus zoeken ze grondslagen buiten de moraal, hetzij in niet-normatieve factoren of in niet-morele normen. Mill (1861) is berucht voor zijn bewijs van het principe van bruikbaarheid op basis van empirische observaties over wat we verlangen (cf. Sayre-McCord 2001). Hare (1963, 1981) probeert daarentegen zijn versie van het militarisme af te leiden uit substantieel neutrale verklaringen van moraliteit, morele taal en rationaliteit (vgl. Sinnott-Armstrong2001). Evenzo probeert Gewirth (1978) zijn variant van het consequentialisme af te leiden uit metafysische waarheden over acties.
Nog een ander argument voor een soort consequentialisme is contractarisch. Harsanyi (1977, 1978) stelt dat alle goed geïnformeerde, rationele mensen wier onpartijdigheid is verzekerd omdat ze hun plaats in de samenleving niet kennen, een soort consequentialisme zouden bevorderen. Broome (1991) werkt het argument van Harsanyi uit en breidt het uit.
Er zijn ook andere vormen van argumenten aangevoerd namens het consequentialisme (bijvoorbeeld Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Elk van deze argumenten is echter ook aan kritiek onderworpen.
Zelfs als geen van deze argumenten consequentialisme bewijst, is er misschien nog steeds geen goede reden om consequentialisme te ontkennen. We hebben misschien geen reden om consequentialisme te ontkennen of te beweren. Consequentialisme kan dan een live optie blijven, zelfs als het niet is bewezen.