Vi må legge til at organmottakerne vil fremstå sunne, organens kilde vil forbli hemmelig, legen blir ikke fanget eller straffet for å kutte opp «donor», og legen vet at alt dette er høy grad av sannsynlighet (til tross for at mange andre vil hjelpe til med operasjonen). Likevel, med de riktige detaljene fylt ut (uansett hvor urealistisk), ser det ut som å kutte opp «donor» vil maksimere nytteverdi, siden fem liv har mer nytte enn ett liv (forutsatt at livene ikke bidrar for mye til overbefolkning). I så fall innebærer klassisk utilitarisme at det ikke ville være moralsk galt for legen å utføre transplantasjonen, og til og med at det ville være galt for legen å ikke utføre transplantasjonen. Folk synes dette resultatet er avskyelig. De tar dette eksemplet for å vise hvor dårlig det kan være når utilitarister overser individuelle rettigheter, slik som den uvillige giverens rett til liv.
Utilitarians kan igjen bite i kulen. De kan benekte at det er moralsk galt å kutte opp «giveren» under disse omstendighetene. Selvfølgelig bør leger fremdeles ikke kutte opp pasientene under noe nært tonale forhold, men dette eksemplet er så unormalt og urealistisk at vi ikke bør forvente vår normale moral. regler som skal gjelde, og vi skal ikke stole på våre morale intuisjoner, som utviklet seg til å passe til normale situasjoner (Sprigge1965). Mange utilitarister avviser gjerne vanlige moralske intuisjoner i dette tilfellet, som mange andre (jf. Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997). / p>
De fleste utilitarister mangler så sterke mager (eller tenner), så de endrer utilitarismen for å bringe den i tråd med vanlige moralske intuisjoner, inkludert intuisjonen at leger ikke skal kutte opp uskyldige pasienter. Et forsøk hevder at drap er verre enn en lege. Legen må drepe «giveren» for å forhindre at de fem pasientene dør, men ingen blir drept hvis de fem pasientene dør. Hvis et drap er verre enn fem dødsfall som ikke involverer drap, er den verden som er resultatet av at legen utfører transplantasjonen, verre enn den verden som er resultatet av at legen ikke utfører transplantasjonen. Med denne nye teorien om verdi kan konsekvensistene være enige med andre om at det er moralsk galt at legen kutter opp «giveren» i dette eksemplet.
Et modifisert eksempel virker fortsatt problematisk. Tenk bare at de fem pasientene trenger en nyre, en lunge, et hjerte og så videre fordi de alle var ofre for drapsforsøk. Da vil verden inneholde fem drap på dem hvis de dør, men ikke hvis de ikke dør. Dermed, selv om drap er verre enn dødsfall som ikke er drap, vil verden fremdeles være bedre generelt (fordi den vil inneholde færre drap i tillegg til færre dødsfall) hvis legen kutter opp «giveren» for å redde fem andre pasienter. Men de fleste tror fortsatt at det ville være moralsk feil for legen å drepe den ene for å forhindre de fem drapene. Årsaken er at det ikke er legen som dreper de fem, og legens plikt ser ut til å være å redusere mengden drap hun gjør. I denne oppfatningen er ikke legen pålagt å fremme livet eller redusere dødsfallet eller til og med redusere drapet av andre mennesker. I stedet kreves det at legen respekterer livets verdi ved ikke å forårsake tap av liv (jf. Pettit 1997).
Denne typen saker fører til at noen konsekvensialister introduserer agens-relativitet i sin teori om verdi (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). For å anvende en konsekvensialistisk moralsteori, må vi sammenligne verden med transplantasjonen til verden uten transplantasjonen. Hvis denne komparative evalueringen må være agentnøytral, må en observatør ta samme vurdering, hvis ikke en observatør vurderer at verden med transplantasjonen er bedre, ellers tar en av dem feil, men hvis slike evalueringer kan være agentrelevante. , kan det være legitimt for en observatør å bedømme at verden med transplantasjonen er bedre (siden den inneholder færre drap av noen), mens det også er legitimt for legen som agent å bedømme at verden med transplantasjonen er verre (fordi den inkluderer en dreper byhim). I andre tilfeller, for eksempel konkurranser, kan det maksimere varen fra en agentperspektiv å gjøre en handling, mens det maksimerer godet fra en observatørs perspektiv for å stoppe agenten fra å utføre akkurat den handlingen. Hvis en slik agent-relativ verdi gir mening, kan den bygges inn i konsekvensialisme for å frembringe påstanden om at en handling er moralsk feil hvis og bare hvis handlingens konsekvenser inkluderer mindreverdi fra agentens perspektiv. Denne agens-relative konsekvensismen, pluss påstanden om at verden med transplantasjonen er verre fra legens perspektiv, kan rettferdiggjøre legens vurdering om at det ville være moralsk galt av ham å utføre transplantasjonen. Et sentralt grep her er å vedta agentens perspektiv for å bedømme agentens handling.Agentnøytrale konsekvensforkjempere bedømmer alle handlinger fra observatørens perspektiv, så de vil anse legens handling som feil, siden verden med transplantasjonen er bedre fra observatørens perspektiv. Inkontrast, en agentrelatert tilnærming, krever at observatører bruker legens perspektiv for å bedømme om det vil være moralsk galt for legen å utføre transplantasjonen. Denne typen agent-relativekonsequensialisme antas da å fange fornuftige moralintuisjoner i slike tilfeller.
Agent-relativitet skal også løse andre problemer. W. D. Ross (1930, 34–35) hevdet at hvis det å bryte et løfte kun skapte litt mer lykke generelt enn å holde løftet, burde agenten moralsk bryte løftet i henhold til klassisk utilitarisme. Dette antatte moteksemplet kan ikke unngås ved bare å hevde at det å holde løfter har agentnøytral verdi, kan opprinnelse av et løfte forhindre noen andre i å holde et annet løfte. Agentrelevante konsekvensialister kan likevel svare at det å holde et løfte har stor verdi fra agenten som gir løftet, og velger om det skal holdes eller ikke, så verden hvor et løfte holdes er bedre fra agentens perspektiv enn en annen verden der løftet blir ikke holdt, med mindre nok andre verdier overstyrer verdien av å holde løftet. På denne måten kan agentrelative konsekvenser forklare hvorfor agenter moralsk ikke burde bryte sine løfter i akkurat den slags saker som Ross reiste.
Tilsvarende hevder kritikere av utilitarisme ofte at utilitarister ikke kan være gode venner, fordi en god venn legger større vekt på velferden til vennene sine enn på fremmedees velferd, men utilitarismen krever upartiskhet blant alle mennesker. Imidlertid kan agentrelaterte konsekvensforkjempere legge større vekt på velferden til en agent til en agent når de vurderer verdien av konsekvensene av agentens handlinger. På denne måten prøver konsekvensialister å fange alminnelige intuisjoner om vennskapspliktene (se også Jackson 1991).
En endelig variasjon gir fremdeles problemer. Tenk deg at legen selv såret de fem menneskene som trenger organer. Hvis legen ikke redder livene deres, vil hun ha drept dem selv. I dette tilfellet, selv om legen kan oppheve drap alene enn drap av andre mennesker, virker verden fremdeles bedre fra hennes eget perspektiv hvis hun utfører transplantasjonen. Kritikere vil innvende at det ikke desto mindre er moralsk galt for legen å utføre transplantasjonen. Mange mennesker vil ikke finne denne intuisjonen like tydelig som i andre tilfeller, men de som synes det er umoralsk for legen å utføre transplantasjonen selv i dette tilfellet. vil ønske å endre konsekvensismen på en annen måte for å gi den ønskede dommen.
Dette problemet kan ikke løses ved å bygge rettigheter eller rettferdighet innført i teorien om verdi. De fem fortjener ikke å dø, og de fortjener livene sine, like mye som den ene gjør. Hver opsjon bryter andres rett til ikke å bli drept og er urettferdig for noen. Soconsequentialists trenger mer enn bare nye verdier hvis de vil unngå å gi denne transplantasjonen.
Et alternativ er å gå indirekte. En direkte konsekvensist har at de moralske egenskapene til noe bare avhenger av konsekvensene av akkurat den tingen. En direkte konsekvensist om motivene mener altså at de moralske egenskapene til et motiv er avhengig av konsekvensene av det motivet. En direkte konsekvensialist om dyder hevder at tematiske egenskaper ved et karaktertrekk (for eksempel om det er amoralsk dyd eller ikke) avhenger av konsekvensene av dette trekket (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). En direkte følge av handlinger mener at de moralske egenskapene til en handling avhenger av konsekvensene av den handlingen. Noen som adopterer direkte konsekvensialisme om alt, er en global direkte konsekvensist (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
I motsetning til dette mener en indirekte konsekvensist at tematiske egenskaper til noe avhenger av konsekvensene av noe. En indirekte versjon av consequentialism er motiveconsequentialism, som hevder at de moralske egenskapene til en handling er avhengig av konsekvensene av motivet til den handlingen (sammenlign Adams1976 og Sverdlik 2011). En annen indirekte versjon er virtueconsequentialism, som hevder at hvorvidt en handling er moralsk rett, avhenger av om den stammer fra eller uttrykker en tilstand av karakter som maksimerer gode konsekvenser og dermed er evig.
Den vanligste indirekte consequentialism er ruleconsequentialism , som gjør den moralske rettigheten av en handling avhengig av konsekvensene av en regel (Singer 1961). Siden en regel er en abstraktitet, har en regel i seg selv strengt ingen konsekvenser. Likevel kan lydighet herske som følge av spørsmål om hva som ville skje hvis alle fulgte en regel, eller hva som ville skje hvis alle brøt aule.De kan for eksempel hevde at tyveri er moralsk galt fordi det ville være katastrofalt hvis alle brøt en regel mot tyveri. Ofte virker det imidlertid ikke moralsk galt å bryte en regel, selv om det ville forårsake katastrofe hvis alle brøt det. For eksempel, hvis alle brøt regelen «Har noen barn», ville arten vår dø ut, men det viser knapt at det er moralsk feil å ikke få barn. Heldigvis vil ikke arten vår dø ut hvis alle har lov til ikke å få barn, siden nok folk ønsker å få barn. I stedet for å spørre: «Hva ville skje hvis alle gjorde det?», bør konsekvensistene spørre: «Hva ville skje hvis alle fikk lov til å gjøre det?» Folk har lov til å gjøre det som er i strid med ingen akseptert regel, så det å spørre hva som ville skje hvis alle fikk lov til å gjøre noe, er bare baksiden av å spørre hva som ville skje hvis folk aksepterte en regel som forbyr denne handlingen. moralsk galt hvis og bare hvis det bryter en regel hvis aksept har bedre konsekvenser enn aksept av enhver inkompatibel regel. I noen kontoer aksepteres en regel når den er innebygd i individuell samvittighet (Brandt1992). Andre regelbrukere krever imidlertid at moralske regler skal være offentlig kjent (Gert 2005; jfr. Sinnott-Armstrong 2003b) eller bygde intopublic institusjoner (Rawls 1955). Da holder de det som kan kalles offentlig akseptregel konsekvensialisme: en handling er moralsk feil hvis og bare hvis den bryter en regel hvis offentlige aksept aksepterer det gode.
Indirektheten til en slik regelutitarisme gir en måte å forbli konsekvensistisk og likevel fange den vanlige moralske intuisjonen som den er umoralsk å utføre transplantasjonen i ovennevnte situasjon. Supposepople aksepterte generelt en regel som tillater en lege å transplantere organer fra en sunn person uten samtykke når legen mener at denne transplantasjonen vil maksimere nytteverdien. Å akseptere denne regelen i stor grad vil føre til mange transplantasjoner som ikke maksimerer nytteverdien, og helsepersonell (som folk flest) er utsatt for feil i å forutsi konsekvenser og veieverktøy. Dessuten, hvis regelen er offentlig kjent, vil pasienter frykte at de kan brukes som organkilder, så de vil være mindre sannsynlig å gå til lege når de trenger en. Legeprofesjonen er avhengig av tillit til at denne offentlige regelen ville undergrave. Av slike grunner er det noen som regner utilitarister som konkluderer med at det ikke vil maksimere bruken for folk generelt å akseptere aule som tillater leger å transplantere organer fra uvillige givere. Hvis dette påstanden er riktig, må regelen utilitarisme innebære at det er moralsk galt for en bestemt lege å bruke en uvillig donor, selv for en bestemt transplantasjon som ville ha bedre konsekvenser enn noe alternativ, selv fra legens eget perspektiv. Dermed bevares vanlig moralsk intuisjon.
Regel utilitarisme står overfor flere potensielle moteksempler (for eksempel om offentlige regler som tillater slaveri noen ganger kan maksimere nytteverdi) og må formuleres mer presist (spesielt for å unngå kollaps i handling-utilitarisme; jf. Lyons 1965). Slike detaljer er diskutert i en annen oppføring i dette leksikonet (se Hooker on rule-consequentialism). Her vil jeg bare påpeke at direkte konsekvenser synes det er kronglete og usannsynlig å bedømme en bestemt handling ut fra konsekvensene av noe annet (Smart 1956). Hvorfor skulle feil fra andre leger i andre tilfeller gjøre denne legens handling moralsk feil når denne legen med sikkerhet vet at han ikke tar feil i dette tilfellet? Regel-konsekvensister kan svare at vi ikke skal kreve spesielle rettigheter eller tillatelser som vi ikke er villige til å gi til enhver annen person, og at det er arrogant å tro at vi er mindre tilbøyelige til å ta feil enn andre mennesker er. Imidlertid kan denne legen svare at han er villig til å gi alle rett til å bryte de vanlige reglene i andre tilfeller når de vet med sikkerhet at brudd på disse reglene virkelig maksimerer nytteverdien. Uansett, selv om regelutnyttarisme er i samsvar med noen vanlige materielle moralske intuisjoner, virker det fremdeles kontraintuitivt på andre måter. Dette gjør det verdt å vurdere hvordan direkte konsekvenser kan bringe sine synspunkter i tråd med alminnelige intuisjoner, og om de trenger å gjøre det.
Konsekvenser for hvem? Å begrense moralens krav
En annen populær anklage er at klassisk utilitarisme krever mye, fordi det krever at vi gjør handlinger som er eller burde være moralsk valg (verken obligatorisk eller forbudt). (Scheffler 1982) For eksempel, forestill deg at de gamle skoene mine er brukbare, men skitne, så jeg vil ha et nytt par sko som koster $ 100. Jeg kunne bruke de gamle skoene mine og gi $ 100 til en veldedighetsorganisasjon som vil bruke pengene mine til å redde andres liv. Det ser ut til å maksimere verktøyet for meg å gi $ 100 til teknologien. Hvis det er moralsk galt å gjøre noe annet enn det som maksimerer nytten, er det moralsk galt for meg å kjøpe skoene.Men å kjøpe skoene virker ikke moralsk feil. Det kan være moralsk bedre å gi pengene til veldedighet, men slike bidrag virker tilsidesatte, det vil si utover plikten. Selvfølgelig er det mange flere tilfeller som dette. Når jeg ser på TV, kunne jeg alltid (eller nesten alltid) gjøre mer godt ved å hjelpe andre, men det virker ikke moralsk galt å se på TV. Når jeg velger å undervise i filosofi i stedet for å jobbe for CARE eller Fredskorpset, klarer ikke mitt valg muligens å maksimere verktøyet generelt. Hvis vi ble bedt om å maksimere verktøyet, måtte vi ta veldig forskjellige valg i mange områder av livet vårt. Kravet om å maksimere nytteverdien, synes derfor mange er for krevende fordi det forstyrrer de personlige beslutningene som de fleste av oss føler bør overlates til den enkelte.
Noen utilitarister svarer med å hevde at vi virkelig er moralsk påkrevd å endre livene våre slik at vi kan gjøre mye mer for å øke den samlede bruken (se Kagan 1989, P. Singer 1993 og Unger 1996). Suchhard-liners hevder at det meste av det de fleste gjør er moralsk feil, fordi de fleste sjelden maksimerer nytteverdien. Noen slike ugjerninger kan være feilfrie når agenter handler fra uskyldige eller til og med ønskelige motiver, men det er fortsatt ment å være moralsk urett. Motstandere av utilitarismen finner denne påstanden usannsynlig, men det er ikke åpenbart at deres motutnyttige intuisjoner er pålitelige eller velbegrunnede (Murphy 2000, kap. 1–4; jf. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Andre utilitarister slår kraften i den krevende innvendingen av ved å begrense direkte utilitarisme til det folk moralsk burde gjøre. Selv om vi moralsk burde maksimere nytten, trenger det ikke å være moralsk feil å unnlate å maksimere nytteverdien. John Stuart Mill, for eksempel, hevdet at en handling bare er moralsk galt når begge deler mislykkes for å maksimere nytteverdien og dens agent kan straffes for feilen (Mill 1861). Det maksimerer ikke alltid verktøyet for å straffe folk som ikke klarer å maksimere nytten. Derfor er det ikke alltid moralsk galt å unnlate å gjøre det man tenkte å gjøre. Hvis Mill har rett i dette, kan brukerne si at vi burde gi mye mer til veldedighet, men vi er ikke pålagt å være forpliktet til å gjøre det, og å unnlate å gjøre det er ikke moralsk galt (jf. Sinnott-Armstrong 2005). p>
Mange utilitarister vil fremdeles unngå påstanden om at vi moralsk ønsket å gi så mye til veldedighet. En vei rundt denne påstanden bruker arule-utilitaristisk teori om hva vi moralsk burde gjøre. Hvis det koster mye å internalisere regler som antyder at vi burde gi så mye veldedighet, er det ifølge slik regel-utilitarisme ikke sant at vi burde gi så mye til veldedighet (Hooker 2000, kap. 8).
En annen rute følger en agent-relativ teori om verdi. Hvis det er mer verdi å tjene på seg selv eller sin familie og venner enn det er mangel på å la fremmede dø (uten å drepe dem), vil bruke ressurser på seg selv eller ens familie og venner maksimere det gode. Et problem er at en slik konsekvensalisme synes å antyde at vi moralsk ikke burde bidra med disse ressursene til veldedighet, selv om slike bidrag i det minste virker tillatte.
Mer personlig spillerom kan også tillates ved å bruke juridisk begrep om nærliggende årsaksforhold. Når en sulten fremmed ville være lydig hvis og bare hvis man bidro til en veldedighet, trenger ikke det å bidra til sjariteten å være den nærmeste årsaken til den fremmede liv, og å ikke bidra trenger ikke å være den nærmeste årsaken til hans eller gjerning. Således, hvis en handling er moralsk riktig når den inkluderer de mest nettgodene i dens nærmeste konsekvenser, er det kanskje ikke moralsk svak å bidra til veldedigheten eller å unnlate å gjøre det. Denne potensielle posisjonen, som nevnt ovenfor, har ennå ikke blitt utviklet, så vidt jeg vet. nok nytte. Denne posisjonen blir ofte beskrevet som tilfredsstillende konsekvensisme (Slote 1984). I henhold til tilfredsstillende konsekvensisme er det ikke moralsk galt å unnlate å bidra til akaritet hvis man bidrar nok til andre veldedige organisasjoner, og hvis pengene eller tiden man kan bidra med skaper nok godt, så det blir ikke bare bortkastet. (For kritikk, se Bradley 2006.) En relatert posisjon er progressiv konsekvensialisme, som hevder at wemoralt burde forbedre verden eller gjøre den bedre enn den ville vært hvis vi ikke gjorde noe, men vi trenger ikke å forbedre den så mye vi kan (Elliot og Jamieson, 2009). Både tilfredsstillende og progressiv konsekvensivisme tillater oss å bruke litt av vår tid og penger på topppersonlige prosjekter som ikke maksimerer det samlede gode.
Et mer radikalt sett med forslag begrenser konsekvensismen til dommer om hvor god en handling er på en skala ( Norcross 2006) eller til grader av urett og rett (Sinhababu 2018).En consequentialist kan nekte å si om det er helt riktig eller galt å gi $ 1000 til veldedighet, for eksempel, men likevel si at å gi $ 1000 til veldedighet er bedre og mer riktig enn å gi bare $ 100 og samtidig verre så vel som mer feil enn å gi $ 10.000 . En relatert kontrastivistisk konsekvensialisme kan si at man burde gi $ 1000 i kontrast til $ 100, men ikke i kontrast til $ 10.000 (jf. Snedegar 2017).
Motstandere motsetter seg likevel at alle slike konsekvensialistiske teorier ikke blir dirigert. Når jeg bestemmer meg for å besøke en venn i stedet for å jobbe for akaritet, kan jeg vite at handlingen min ikke er umoralsk selv om jeg ikke har beregnet at besøket vil skape nok godhet generelt, eller at den vil forbedre verden. Disse kritikerne mener at vennskap krever å gjøre visse tjenester for venner uten å veie våre venners velferd delvis mot velferd for fremmede. Tilsvarende, hvis jeg trenger å velge mellom å redde min druknende kone og å redde en drukningkjent, ville det være «man trodde for mange» (Williams 1981) for meg å beregne konsekvensene av hver handling. Jeg burde moralsk redde konen min uten å beregne verktøy. / p>
Som svar kan utilitarister minne kritikere på at prinsippet om nytte bare er ment som et rettighetskriterium og ikke som en beslutningsprosedyre, så utilitarisme innebærer ikke at folk bør beregne verktøy før de handler (Railton 1984). la det spesielle perspektivet til en venn eller ektefelle bli reflektert i agent-relative verdivurderinger (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) eller sannsynlighetsvurderinger (Jackson 1991). Det forblir imidlertid kontroversielt, om noen form for konsekvensialisme tilstrekkelig kan innlemme felles moralske intuisjoner om vennskap.
Argumenter for konsekvensisme
Selv om konsekvensister kan imøtekomme eller forklare bort alminnelig intuit ioner, som kan synes bare å svare på innvendinger uten å gi noen positiv grunn til å akseptere konsekvensalisme. Imidlertid begynner folk flest med antagelsen om at vi moralsk burde gjøre verden bedre når vi kan. Spørsmålet er da bare om noen moralske begrensninger eller moralske muligheter må legges til den grunnleggende konsekvensistiske faktoren i moralsk resonnement. (Kagan 1989, 1998) Hvis ingen gjenstand avslører noe behov for noe utover konsekvenser, ser konsekvensene alene ut til å avgjøre hva som er moralsk riktig eller galt, akkurat som konsekvensistene hevder.
Denne tankegangen vil ikke overbevise motstandere som fortsatt er utilfredse ved konsekvensistiske svar på innsigelser. Videre svarer selv om konsekvensistene tilstrekkelig reagerer på alle foreslåtte innvendinger, noe som ikke viser at konsekvensialisme er riktig eller forsvarlig. Det kan møte nye problemer som ingen ennå har gjenkjent. Selv om alle mulige innvendinger blir tilbakevist, har vi kanskje ingen grunn til å kaste konsekvensialisme, men likevel ingen grunn til å akseptere den.
Hvis det er behov for en positiv grunn, følgesvenner presentere et stort utvalg av argumenter. Et vanlig trekk angriper motstandere. Hvis bare plausible valg i moralsteori ligger på en bestemt liste (si kantianisme, kontraktarisme, dydsteori, pluralistisk intuisjonisme og konsekvensialisme), kan konsekvensistiske argumenter for sin egen teori ved å kritisere de andre. Denne disjunktive syllogismor-eliminasjonsprosessen vil bare være like sterk som settet med innvendinger til alternativene, og argumentet mislykkes hvis til og med en konkurrent overlever. Videre antar argumentet at originalisten er komplett. Det er vanskelig å se hvordan denne antagelsen kan rettferdiggjøres.
Konsekvensialisme kan også støttes av en ledelse av den beste forklaringen på våre moralske intuisjoner. Dette argumentet kan overraske de som tenker på konsekvensismen som kontraintuitiv, men faktisk kan konsekvensistene forklare mange moralske intuisjoner som vanskeliggjør deontologiske teorier. Moderate deontologer, for eksempel, dømmer ofte at det er moralsk galt å drepe en person for å redde fem, men ikke moralsk galt å drepe en person for å spare en million. De spesifiserer aldri linjen mellom hva som er moralsk galt og hva som ikke er moralsk galt, og det er vanskelig å forestille seg noen ikke-vilkårlig måte for deontologer å rettferdiggjøre et avskjæringspunkt. Derimot kan konsekvensistene bare si at linjen hører hjemme hvor fordelene oppveier kostnadene (inkludert eventuelle dårlige bivirkninger). På samme måte, når to løfter er i konflikt, virker det ofte klart hvilken vi skal holde, og at intuisjonen ofte kan forklares med mengden skade som ville være forårsaket av å bryte hvert løfte. Inkontrast, deontologer er hardt presset for å forklare hvilket løfte som er overordnet hvis årsaken til å holde hvert løfte er ganske enkelt at det ble laget (Sinnott-Armstrong 2009). Hvis konsekvensialister bedre kan forklare mer vanlige moralske intuisjoner, kan konsekvensialisme ha mer forklarende sammenheng generelt, til tross for at det er motstridende insome saker. (Sammenlign Sidgwick 1907, bok IV, kap. III; og Sverdlik2011.) Og selv om handlingskonsekvensialister ikke kan argumentere på denne måten, kan det fortsatt fungere for regelkonsekvensialister (som Hooker 2000).
Konsekvensialister kan også støttes av deduktive dokumenter fra abstrakte moralske intuisjoner. Sidgwick (1907, bok III, kap. XIII) så ut til å tro at nytteprinsippet følger av visse meget generelle, selvinnlysende prinsipper, inkludert universaliserbarhet (hvis en handling burde gjøres, burde alle andre handlinger som ligner den i alle relevante henseender også som skal gjøres), rasjonalitet (man bør sikte mot det gode generelt snarere enn mot en helt spesiell del av det gode), og likhet («det beste for enhver enkeltperson er ikke mer viktig, sett fra universitetets synspunkt … , enn det som er godt for noen andre ”).
Andre konsekvensjonister er mer skeptiske til moralske intuisjoner, så de søker grunnlag utenfor moral, enten i ikke-normative fakta eller i ikke-moralske normer. for hans «bevis» på nytteprinsippet fra empiriske observasjoner om det vi ønsker (jf. Sayre-McCord 2001). Incontrast, Hare (1963, 1981) prøver å hente sin versjon av utilitarisme fra vesentlig nøytrale beretninger om moral, moralsk språk og rasjonalitet (jf. Sinnott-Armstrong2001). Tilsvarende prøver Gewirth (1978) å utlede sin variant av konsekvensisme fra metafysiske sannheter om handlinger.
Nok et annet argument for en slags konsekvensialisme er kontraktsmessig. Harsanyi (1977, 1978) hevder at alle informerte, rasjonelle mennesker hvis upartiskhet er sikret fordi de ikke kjenner deres plass i samfunnet, vil favorisere en slags konsekvensialisme. Broome (1991) utdyper og utvider Harsanyis argument.
Andre former for argumenter har også blitt påkalt på vegne av konsekvensismen (f.eks. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Imidlertid har hvert av disse argumentene også blitt utsatt for kritikk.
Selv om ingen av disse argumentene viser konsekvensalisme, kan det fortsatt ikke være tilstrekkelig grunn til å nekte konsekvensialisme. Vi kan ikke ha noen grunn til å benekte konsekvensialisme eller å hevde den. Konsekvensialisme kan da forbli et live alternativ selv om det ikke er bevist.