臓器のレシピエントは健康になり、臓器の出所は秘密のままであり、医師が捕らえられたり、切断されたとして罰せられたりすることはありません。 「ドナー」であり、医師はこれらすべてを高い確率で知っています（他の多くの人が手術を手伝ってくれるという事実にもかかわらず）。それでも、正しい詳細が記入されていると（どんなに非現実的でも）、それは切り刻まれているように見えます5つの生命は1つの生命よりも多くの有用性を持っているので、「ドナー」は有用性を最大化します（5つの生命が過密にあまり貢献しないと仮定して）。もしそうなら、古典的な功利主義は、医師が移植を行うことは道徳的に間違っていないこと、そして医師が移植を行わないことさえ道徳的に間違っていることを意味します。ほとんどの人は、この結果を忌まわしいと感じています。彼らはこの例を取り上げて、功利主義者が不本意な寄付者の生存権などの個人の権利を見落としている場合にどれほど悪いことがあるかを示します。
パー功利主義者は再び弾丸を噛むことができます。彼らは、このような状況で「ドナー」を切断することは道徳的に間違っていることを否定できます。もちろん、医師は通常の状況に近い状況で患者を切断するべきではありませんが、この例は非常に異常で非現実的であるため、通常の道徳を期待するべきではありません適用する規則であり、通常の状況に合うように進化した私たちの道徳的直感を信頼すべきではありません（Sprigge1965）。多くの功利主義者は、他の多くの場合と同様に、この場合、一般的な道徳的直感を拒否して喜んでいます（Singer 1974、Unger 1996、Norcross1997を参照）。 / p>
ほとんどの功利主義者はそのような強い胃（または歯）を欠いているので、功利主義を修正して、医師が無実の患者を切り刻むべきではないという直感を含む、一般的な道徳的直感と一致させます.1つの試みは殺害がより悪いと主張しています医師は5人の患者の死を防ぐために「ドナー」を殺さなければなりませんが、5人の患者が死んだとしても誰も殺されません。 1人の殺害が、殺害を伴わない5人の死亡よりも悪い場合、医師が移植を行った結果の世界は、医師が移植を行わなかった結果の世界よりも悪いです。この新しい価値理論により、結果主義者は、医師がこの例で「ドナー」を切り取るのは道徳的に間違っていると他の人に同意することができます。
修正された例はまだ問題があるようです。5人の患者が必要だと仮定してください。腎臓、肺、心臓などはすべて殺人未遂の犠牲者だったので、死ななければ世界には5人の殺人が含まれますが、死ななければ殺人は含まれません。したがって、殺人が死よりも悪い場合でもそれは殺人ではありませんが、医師が他の5人の患者を救うために「ドナー」を切り詰めた場合、世界は依然として全体的に良くなります（殺人と死亡が少なくなるため）。しかし、ほとんどの人は、5人の殺害を防ぐために医者が1人を殺すことは道徳的に間違っているとまだ考えています。その理由は、5人を殺すのは医者ではなく、医者の義務は彼女自身がする殺害の量を減らすことであるように思われるということです。この見解では、医師は、生命を奪ったり、死を減らしたり、他の人による殺害を減らしたりする必要はありません。代わりに、医師は生命の損失を引き起こさないことによって生命の価値を尊重する必要があります（Pettit 1997を参照）。
この種のケースでは、一部の結果主義者が価値理論にエージェントの相対性理論を導入します（Sen 1982年、ブルーム1991年、ポートモア2001年、2003年）。帰結主義の道徳理論を適用するには、移植のある世界と移植のない世界を比較する必要があります。この比較評価がエージェント中立でなければならない場合、観察者が移植のある世界がより良いと判断した場合、エージェントは同じ判断を下さなければなりません、さもなければそれらの1つが間違っていますしかし、そのような評価がエージェント相対的である可能性がある場合、そして、オブザーバーが移植された世界がより良いと判断することは正当である可能性があります（誰による殺害も少ないため）が、エージェントとしての医師が移植された世界がより悪いと判断することも正当です（彼を殺す）。競争などの他のケースでは、エージェントの観点から商品を最大化して行動を起こし、オブザーバーの観点から商品を最大化してエージェントがその行為を行わないようにする場合があります。そのようなエージェント相対的価値が理にかなっている場合、その行為の結果にエージェントの観点からの全体的な価値が少ない場合に限り、その行為が道徳的に間違っているという主張を生み出すために結果主義に組み込むことができます。このエージェント相対的帰結主義に加えて、移植のある世界は医師の観点からより悪いという主張は、彼が移植を行うことは道徳的に間違っているという医師の判断を正当化する可能性があります。ここでの重要な動きは、エージェントの行動を判断する際にエージェントの視点を採用することです。エージェント中立の結果主義者は、すべての行為を観察者の観点から判断します。したがって、移植のある世界は観察者の観点からより良いので、彼らは医師の行為が間違っていると判断します。対照的に、エージェント相対アプローチでは、医師が移植を行うことが道徳的に間違っているかどうかを判断する際に、オブザーバーは医師の視点を採用する必要があります。この種のエージェント相対性理論は、そのような場合に常識的な道徳的直感を捉えることになっています。
パーエージェント相対性理論は他の問題も解決することになっています。 W. D.ロス（1930、34–35）は、約束を破ることが約束を守ることよりも全体的にわずかに多くの幸福を生み出した場合、エージェントは道徳的に古典的な実用主義に従って約束を破るべきであると主張した。この想定される反例は、約束を守ることはエージェントに中立な価値があると主張するだけでは避けられません。ある約束を守ることは、他の誰かが別の約束を守ることを妨げる可能性があるからです。それでも、エージェント相対の結果主義者は、約束を守ることは約束をしたエージェントの観点から大きな価値があり、それを守るかどうかを選択することができるので、約束が守られる世界は、約束が守られる別の世界よりもエージェントの観点から優れています十分な他の値が約束を守ることの価値を上書きしない限り、守られません。このようにして、エージェント相対的結果主義者は、ロスが提起したような場合に、エージェントが道徳的に約束を破ってはならない理由を説明できます。
同様に、功利主義の批評家は、功利主義者は良い友達ではない、と主張することがよくあります。友人は見知らぬ人の福祉よりも友人の福祉を重視しますが、功利主義はすべての人々の間の公平性を必要とします。ただし、エージェント相対の結果主義者は、エージェントの行為の結果の価値を評価するときに、エージェントの友人の福祉により多くの重みを割り当てることができます。このようにして、結果主義者は友情の義務についての共通の道徳的直感を捕らえようとします（Jackson1991も参照）。
1つの最後のバリエーションは依然として問題を引き起こします。医師自身が臓器を必要とする5人を負傷させたと想像してみてください。医者が彼らの命を救わなければ、彼女は彼らを自分で殺したでしょう。この場合、医師が他人の殺害よりも自分自身の殺害を軽視することができたとしても、彼女が移植を行うならば、世界は彼女自身の観点からは依然として良いように思われます。批評家は、それにもかかわらず、医師が移植を行うことは道徳的に間違っていることに反対します。多くの人々はこの直感が他の場合ほど明確ではないと感じますが、この場合でも医師が移植を行うことは不道徳であると感じる人は望ましい判断を下すために、他の方法で結果主義を修正したいと思うでしょう。
この問題は、価値理論に権利や公平性や砂漠を組み込むことによって解決することはできません。 5人は死ぬに値しない、そして彼らは1人と同じように彼らの命に値する。それぞれの選択肢は、殺されないという誰かの権利を侵害し、誰かにとって不公平です。社会的結果主義者は、この移植を支持することを避けたいのであれば、単なる新しい価値観以上のものを必要としています。
パー1つの選択肢は間接的に行くことです。直接的な帰結主義者は、何かの道徳的資質はそのこと自体の結果にのみ依存すると考えています。したがって、動機についての直接の帰結主義者は、動機の道徳的資質はその動機の結果に依存すると考えています。美徳についての直接的な帰結主義者は、性格特性の道徳的性質（それが非道徳的美徳であるかどうかなど）はその特性の結果に依存すると考えています（Driver 2001a、Hurka 2001、Jamieson 2005、Bradley2005）。行為についての直接的な結果主義者は、行為の道徳的資質はその行為の結果に依存すると考えています。すべてについて直接的な結果主義を採用する人は、グローバルな直接的な結果主義者です（Pettitand Smith 2000、Driver 2012）。
対照的に、間接的な結果主義者は、何かの道徳的資質は他の何かの結果に依存すると考えています。結果主義の間接的なバージョンの1つは、動機的結果主義であり、行為の道徳的資質はその行為の動機の結果に依存すると主張しています（Adams1976とSverdlik2011を比較してください）。別の間接的なバージョンは、行為が道徳的に正しいかどうかは、それが良い結果を最大化する性格の状態に由来するか、それを表現するかどうかに依存し、したがって、美徳であるという美徳帰結主義です。
最も一般的な間接帰結主義はルール帰結主義です、これは行為の道徳的正当性を規則の結果に依存させます（歌手1961）。ルールは抽象的であるため、ルールそれ自体は厳密には何の結果も持たない。それでも、服従ルールの帰結主義者は、もし誰がルールに従えば、何が起こるのか、あるいは、誰もがルールに違反した場合に何が起こるのかを問うことができる。彼らは、例えば、誰もが盗難に対する規則を破った場合、それは悲惨なことになるので、盗難は道徳的に間違っていると主張するかもしれません。しかし、多くの場合、規則を破ると、道徳的に間違っているようには見えませんが、誰もがそれを破った場合には災害を引き起こします。たとえば、みんなが「子供を産む」というルールを破ると、私たちの種は死んでしまいますが、子供がいないことは道徳的に間違っていることを示すことはほとんどありません。幸いなことに、誰もが子供を産まないことが許可されていれば、私たちの種は死ぬことはありません。したがって、ルールの結果主義者は、「誰もがそれをしたとしたらどうなるだろうか」と尋ねる代わりに、「誰もがそれをすることを許可されたらどうなるだろうか」と尋ねるべきです。人々は受け入れられた規則に違反することをすることを許可されているので、誰もが行為をすることを許可された場合に何が起こるかを尋ねることは、人々がその行為を禁止する規則を受け入れた場合に何が起こるかを尋ねることの裏返しです。そのような受け入れ規則の結果主義者は、行為が互換性のないルールの受け入れよりも受け入れの結果が良いルールに違反する場合にのみ、道徳的に間違っています。一部のアカウントでは、ルールが個々の良心に組み込まれているときに受け入れられます（Brandt1992）。ただし、他のルール功利主義者は、道徳的ルールを公に要求します。知られている（Gert 2005; cf. Sinnott-Armstrong 2003b）または公的機関に組み込まれている（Rawls 1955）次に、公的受容規則の結果主義と呼ばれるものを保持します。公的受容が善を最大化する規則に違反する場合にのみ、行為は道徳的に間違っています。
そのようなルール功利主義の間接性は、結果主義を維持しつつ、それがそうであるという共通の道徳的直感を捉える方法を提供します上記の状況で移植を行うことは不道徳である。一般に、医師が同意なく健康な人から臓器を移植することができる規則を受け入れたとする。この規則を広く受け入れると、効用を最大化しない多くの移植につながるでしょう。なぜなら、医師（ほとんどの人のように）は、結果の予測と効用の計量においてエラーを起こしやすいからです。さらに、規則が公に知られている場合、患者は臓器源として使用されるかもしれないことを恐れるので、必要なときに医者に行く可能性が低くなります。医療の専門家は、この公的な規則が弱体化したであろうという信頼に依存している。このような理由から、一部のルール功利主義者は、医師が不本意なドナーから臓器を移植することを許可するルールを一般に受け入れることは、人々の有用性を最大化しないと結論付けています。この主張が正しければ、ルール功利主義は、特定の医師が不本意なドナーを使用することは道徳的に間違っていることを意味します。医師自身の観点からさえ、他のどの方法よりも良い結果をもたらす特定の移植であってもです。これにより、一般的な道徳的直感が維持されます。
ルール功利主義は、いくつかの潜在的な反例に直面し（奴隷制を許可する公的規則が効用を最大化できるかどうかなど）、より正確に定式化する必要があります（特に行為功利主義への崩壊を回避するため）。 Lyons 1965を参照）。このような詳細については、この百科事典の別のエントリで説明されています（ルールの結果主義に関するフッカーを参照）。ここで私は、直接的な結果主義者が、他の何かの結果によって特定の行為を判断することは複雑であり、信じがたいと感じていることを指摘したいだけです（Smart1956）。この場合、他の医師による間違いが、この医師の行動を道徳的に間違ったものにする必要があるのは、この場合、彼が間違っていないことをこの医師が確信しているのに、なぜですか？ルールの結果主義者は、私たちが与えたくない特別な権利や許可を主張すべきではないと答えることができます他のすべての人、そして私たちが他の人よりも間違いを起こしにくいと考えるのは傲慢です。しかし、この医師は、まれなケースでは、通常の規則に違反することが実際に効用を最大化することを確信している場合、すべての人に通常の規則に違反する権利を与える用意があると答えることができます。とにかく、ルール功利主義がいくつかの一般的な実質的な道徳的直感と一致しているとしても、それは他の点ではまだ直感に反しているようです。これは、直接的な結果主義者がどのように彼らの見解を一般的な道徳的直観に一致させることができるか、そして彼らがそうする必要があるかどうかを検討する価値があります。
誰のための結果？道徳の要求を制限する
もう1つの一般的な非難は、古典的な功利主義は、道徳的選択肢である、または道徳的選択肢である必要がある（義務でも禁止でもない）行為を行う必要があるため、非常に多くのことを要求することです。 （Scheffler 1982）たとえば、私の古い靴は修理可能であるが汚れていると想像してみてください。そのため、100ドルの新しい靴が欲しいのです。古い靴を履いて、他の人の命を救うために私のお金を使う慈善団体に100ドルを寄付することができました。慈善団体に100ドルを寄付することは、私にとって最大限の有用性をもたらすように思われます。効用を最大化する以外のことをすることが道徳的に間違っているなら、私が靴を買うことは道徳的に間違っています。しかし、靴を買うことは道徳的に間違っているようには見えません。慈善団体にお金を寄付する方が道徳的には良いかもしれませんが、そのような寄付は非常に傲慢に見えます。つまり、義務の要求を超えています。もちろん、このようなケースは他にもたくさんあります。私がテレビを見るとき、私はいつも（またはほとんどいつも）他の人を助けることによってもっと良いことをすることができますが、テレビを見るのは道徳的に間違っているようには見えません。私がケアや平和部隊で働くのではなく哲学を教えることを選んだとき、私の選択は恐らく全体的な効用を最大化することに失敗します。効用を最大化する必要があるならば、私たちは私たちの生活の多くの分野で非常に異なる選択をしなければならないでしょう。したがって、効用を最大化するという要件は、私たちのほとんどが個人に任せるべきだと感じる個人的な決定を妨げるため、多くの人々を要求が厳しすぎると感じます。
一部の功利主義者は、私たちが本当に道徳的に必要であると主張して応答します全体的な効用を増やすためにもっと多くのことをするように私たちの生活を変えてください（Kagan 1989、P。Singer1993、およびUnger1996を参照）。そのような強硬派は、ほとんどの人がすることのほとんどは道徳的に間違っていると主張します。エージェントが無実の、あるいは望ましい動機から行動する場合、そのような不正行為のいくつかは非難されないかもしれませんが、それでも道徳的な不正行為であると考えられています。功利主義の反対者はこの主張を信じがたいと感じていますが、彼らの反功利主義の直感が信頼できるか、十分に根拠があることは明らかではありません（Murphy 2000、chs。1–4; cf. Mulgan 2001、Singer 2005、Greene 2013）。
他の功利主義者は、直接的な功利主義を人々が道徳的にすべきことに限定することによって、要求の厳しい反対の力を鈍らせます。私たちが道徳的に効用を最大化する必要があるとしても、効用を最大化することに失敗することは道徳的に間違っている必要はありません。たとえば、ジョン・スチュアート・ミルは、行為が効用を最大化することに失敗し、その代理人がその失敗に対して罰せられる場合にのみ、道徳的に間違っていると主張した（ミル1861）。効用を最大化するために人々を罰することは、必ずしも効用を最大化するとは限らない。したがって、この見解では、道徳的にすべきことを怠ることは必ずしも道徳的に間違っているわけではありません。ミルがこれについて正しければ、功利主義者は私たちが慈善団体にもっと多くを与えるべきであると言うことができますが、そうする必要はなく、そうする義務もありません。そうしないことは道徳的に間違っていません（Sinnott-Armstrong2005を参照）。
多くの功利主義者は、私たちが道徳的に慈善団体に多くを与えるべきであるという主張を避けたいと思っています。この主張を回避する一つの方法は、我々が道徳的に何をすべきかというルール功利主義理論を使っている。私たちがそれほど多くの慈善を与えるべきであることを意味する規則を内面化するのに多額の費用がかかる場合、そのような規則功利主義によれば、私たちが慈善にそれほど多くを与えるべきであるというのは真実ではありません（Hooker 2000、ch.8）。
別のルートは、エージェントに相対的な価値理論に従います。見知らぬ人を（殺さずに）死なせることの価値が下がるよりも、自分や家族や友人に利益をもたらすことに価値がある場合は、自分や家族や友人にリソースを費やすことで利益を最大化できます。問題は、そのような帰結主義は、そのような貢献は少なくとも許容できるように見えますが、道徳的にそれらのリソースを慈善団体に貢献すべきではないことを意味するように思われることです。
近接因果関係の法的概念を展開することによって、より個人的な余裕も許されます。飢えている見知らぬ人が慈善団体に寄付した場合にのみ生き続ける場合、慈善団体に寄付することは見知らぬ人の人生の最も近い原因である必要はなく、貢献しないことは彼または彼女の死の最も近い原因である必要はありません。したがって、行為がその近接した結果に最もネットグッドを含むときに道徳的に正しい場合、慈善団体に貢献することもそうしないことも道徳的に間違っていない可能性があります。私の知る限り、この潜在的な立場はまだ開発されていません。
この結論に到達するためのさらに別の方法は、最大化をあきらめ、代わりに道徳的に創造することを行うべきであると主張することです。十分な実用性。この立場は、しばしば満足のいく結果主義として説明されます（Slote1984）。満足のいく結果主義によれば、他の慈善団体に十分に貢献し、貢献できるお金や時間が十分な利益を生み出す場合、慈善団体に貢献しないことは道徳的に間違っていないので、無駄になるだけではありません。 （批判については、Bradley 2006を参照してください。）関連する立場は進歩的な結果主義であり、私たちが何もしなかった場合よりも世界を改善するか、より良くする必要があると考えていますが、できる限り改善する必要はありません。 （Elliot and Jamieson、2009）。満足と進歩的な結果主義の両方により、全体的な利益を最大化しない個人的なプロジェクトに時間とお金の一部を費やすことができます。
より急進的な一連の提案は、結果主義を、行為が規模でどれほど優れているかについての判断に限定します（ Norcross 2006）またはある程度の不正と正しさ（Sinhababu 2018）。結果主義者は、たとえば、慈善団体に1000ドルを寄付することが絶対的に正しいか間違っているかを言うことを拒否できますが、それでも、慈善団体に1000ドルを寄付することは、100ドルだけを寄付するよりも良く、正しいと同時に、10,000ドルを寄付するよりも悪いだけでなく間違っていると言います。 。関連する対比主義的帰結主義は、$ 100とは対照的に$ 1000を与えるべきであると言うことができるが、$ 10,000とは対照的ではないと言うことができる。慈善事業に従事する代わりに友人を訪ねることを決心したとき、その訪問が十分な全体的な利益を生み出すか、それが世界を改善するかを計算していなくても、私の行為は不道徳ではないことがわかります。これらの批評家は、友情は、見知らぬ人の福祉に対して部分的に友人の福祉を比較検討することなく、友人のために特定の恩恵を受けることを私たちに要求すると考えています。同様に、溺れている妻を救うか、溺れている見知らぬ人を救うかを選択する必要がある場合、各行為の結果を計算するのは「考えすぎ」（Williams 1981）です。道徳的には、功利主義を計算せずに妻をすぐに救う必要があります。
それに応じて、功利主義者は、功利主義は権利の基準としてのみ意図されており、決定手順としてではないことを批評家に思い出させることができます。したがって、功利主義は、人々が行動する前に効用を計算する必要があることを意味しません（Railton1984）。友人や配偶者の特別な視点をエージェント相対的価値評価（Sen 1982、Broome 1991、Portmore 2001、2003）または確率評価（Jackson 1991）に反映させることができます。ただし、何らかの形の結果主義が共通を適切に組み込むことができるかどうかは依然として議論の余地があります。友情についての道徳的直感。
結果主義の議論
結果主義者が一般的な道徳的直感に対応または説明できる場合でもイオン、それは結果主義を受け入れる前向きな理由をまだ与えずに異議に答えるだけのように見えるかもしれません。しかし、ほとんどの人は、私たちができる限り世界をより良くするために道徳的にすべきであるという仮定から始めます。問題は、道徳的制約または道徳的オプションを道徳的推論の基本的な結果主義的要因に追加する必要があるかどうかだけです。 （Kagan 1989、1998）異議がない場合、結果以外の何かの必要性が明らかにならない場合、結果主義者が主張するように、結果だけで道徳的に正しいか間違っているかを決定するようです。
この一連の推論は、満足していない敵を説得しません。異議への結果主義的反応によって。さらに、結果主義者が提案されたすべての異議に適切に対応したとしても、それは結果主義が正しいか、あるいは弁護できることを示すものではありません。誰もまだ認識していない新しい問題に直面する可能性があります。考えられるすべての異議が反駁されたとしても、結果主義を拒否する理由はないかもしれませんが、それを受け入れる理由はありません。
前向きな理由が必要な場合は、結果主義者さまざまな議論を提示します。よくあることは相手を攻撃することである。道徳理論の唯一のもっともらしい選択肢が特定のリストにある場合（たとえば、カンティアニズム、契約主義、美徳理論、多元的直観主義、および結果主義）、結果主義者は他の人を批判することによって自分の理論を主張することができます。この選択論的な論理和の排除プロセスは、代替案に対する一連の異議と同じくらい強力であり、1人の競争相手でさえ生き残った場合、議論は失敗します。さらに言えば、この議論は原論が完全であることを前提としている。その仮定がどのように正当化されるかを理解するのは難しいです。
結果主義はまた、私たちの道徳的直観の最良の説明への推論によってサポートされるかもしれません。この議論は、結果主義を直観に反すると考える人々を驚かせるかもしれませんが、実際、結果主義者はデントロジカル理論を悩ます多くの道徳的直感を説明することができます。たとえば、中程度のデントロジストは、5人を救うために1人を殺すのは道徳的に間違っていると判断することがよくありますが、100万人を救うために1人を殺すのは道徳的に間違っていません。彼らは道徳的に間違っていることと道徳的に間違っていないことの間の境界線を決して特定せず、そしてデオントロジストがカットオフポイントを正当化するための任意の方法を想像するのは難しいです。対照的に、帰結主義者は、利益がコスト（悪い副作用を含む）を上回るところならどこでも、その線は属すると簡単に言うことができます。同様に、2つの約束が対立する場合、どちらを守るべきかが明確に見えることが多く、その直感は、それぞれの約束を破ることによって引き起こされる害の量によって説明できることがよくあります。対照的に、デントロジストは、各約束を守る理由が単にそれがなされたということである場合、どの約束が優先されるかを説明するのに苦労しています（Sinnott-Armstrong2009）。結果主義者がより一般的な道徳的直感をよりよく説明できる場合、結果主義は、場合によっては直感に反しているにもかかわらず、全体としてより説明的な一貫性を持っている可能性があります。 （Sidgwick 1907、Book IV、Chap。III、およびSverdlik2011と比較してください。）そして、行為の結果主義者がこのように議論できない場合でも、それはルールの結果主義者（フッカー2000など）にとっては機能する可能性があります。
結果主義者は、抽象的な道徳的直観からの推論的議論によってもサポートされる可能性があります。 Sidgwick（1907、Book III、Chap。XIII）は、実用性の原則は、普遍性を含む特定の非常に一般的な自明の原則に従うと考えているようでした（行為が行われるべきである場合、すべての関連する点でそれに類似する他のすべての行為も必要です行われるべき）、道徳（善の特定の部分ではなく、一般的に善を目指すべきである）、および平等（「宇宙の観点から、個人の善はもはや重要ではない」 、他のどの善よりも」）。
他の結果主義者は道徳的な直感に懐疑的であるため、非規範的な事実または非道徳的な規範のいずれかで、道徳の外の基盤を求めています。ミル（1861）は悪名高いです私たちが望むものについての経験的観察からの有用性の原則の彼の「証明」のために（Sayre-McCord2001を参照）。対照的に、Hare（1963、1981）は、道徳、道徳的言語、および合理性の実質的に中立的な説明から、彼のバージョンの実用主義を導き出そうとしている。同様に、Gewirth（1978）は行動についての形而上学的な真理から結果主義の派生形を導き出そうとしている。 Harsanyi（1977、1978）は、社会における自分の位置を知らないために公平性が確保されているすべての情報に基づいた合理的な人々は、一種の結果主義を支持すると主張している。ブルーム（1991）は、ハーサニの議論を詳しく説明し、拡張しています。
結果主義に代わって、他の形式の議論も呼び出されています（Cummiskey 1996、P。Singer1993、Sinnott-Armstrong 1992など）。しかし、これらの議論はそれぞれ批判の対象にもなっています。
これらの議論のいずれも結果主義を証明していなくても、結果主義を否定する十分な理由はないかもしれません。帰結主義を否定したり主張したりする理由はないかもしれません。結果主義は、証明されていなくても、生きた選択肢であり続けることができます。