Nous devons ajouter que les receveurs dorganes sortiront en bonne santé, la source des organes restera secrète, le médecin ne sera pas pris ou puni pour avoir coupé le « donneur », et le médecin sait tout cela à un degré élevé de probabilité (malgré le fait que beaucoup dautres aideront à lopération). Pourtant, avec les bons détails remplis (aussi irréalistes soient-ils), il semble que le «donneur» maximisera lutilité, puisque cinq vies ont plus dutilité quune vie (en supposant que les cinq vies ne contribuent pas trop à la surpopulation). Si tel est le cas, lutilitarisme classique implique quil ne serait pas moralement répréhensible que le médecin procède à la greffe et même quil serait totalement mauvais que le médecin neffectue pas la greffe. La plupart des gens trouvent ce résultat abominable. Ils prennent cet exemple pour montrer à quel point il peut être mauvais que les utilitaristes négligent les droits individuels, tels que le droit à la vie du donateur involontaire.
Les utilitaristes peuvent à nouveau mordre la balle. Ils peuvent nier quil est moralement mauvais de couper le «donneur» dans ces circonstances. Bien sûr, les médecins ne devraient toujours pas couper leurs patients dans des circonstances proches de la normale, mais cet exemple est si anormal et irréaliste que nous ne devrions pas nous attendre à notre morale normale. et nous ne devons pas nous fier à nos intuitions morales, qui ont évolué pour sadapter à des situations normales (Sprigge1965). De nombreux utilitaristes sont heureux de rejeter les intuitions morales communes dans ce cas, comme beaucoup dautres (cf. Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997).
La plupart des utilitaristes nont pas destomac (ou de dents) aussi forts, ils modifient donc lutilitarisme pour laligner sur les intuitions morales courantes, y compris lintuition que les médecins ne devraient pas couper des patients innocents. Une tentative prétend quun meurtre est pire que Le docteur devrait tuer le «donneur» pour éviter la mort des cinq patients, mais personne nest tué si les cinq patients meurent. Si un meurtre est pire que cinq décès qui nimpliquent pas le meurtre, alors le monde qui résulte du fait que le médecin effectue la greffe est pire que le monde qui résulte du fait que le médecin neffectue pas la greffe. Avec cette nouvelle théorie de la valeur, les conséquentialistes peuvent convenir avec dautres quil est moralement mal que le médecin coupe le «donneur» dans cet exemple.
Un exemple modifié semble toujours problématique. Supposons simplement que les cinq patients aient besoin un rein, un poumon, un cœur, etc. parce quils ont tous été victimes de tentatives de meurtre. Alors le monde en retiendra cinq meurtres sils meurent, mais pas sils ne meurent pas. Ainsi, même si les tueries sont pires que la mort qui ne sont pas des meurtres, le monde sera toujours meilleur dans lensemble (car il contiendra moins de meurtres et moins de morts) si le médecin coupe le «donneur» pour sauver les cinq autres patients. Mais la plupart des gens pensent encore quil serait moralement injuste que le médecin tue celui-là pour empêcher les cinq meurtres. La raison en est que ce n’est pas le médecin qui tue les cinq, et le devoir du comédien semble être de réduire le nombre de meurtres qu’elle fait elle-même. De ce point de vue, le médecin nest pas tenu de promouvoir la vie ou de réduire la mortalité ou même de diminuer le nombre de meurtres par dautres personnes. Le médecin est, au contraire, tenu dhonorer la valeur de la vie en ne causant pas de perte de vie (cf. Pettit 1997).
Ce type de cas conduit certains conséquentialistes à introduire la relativité-agent-réactionnelle dans leur théorie de la valeur (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Pour appliquer une théorie morale conséquentialiste, nous devons comparer le monde avec la greffe au monde sans greffe. Si cette évaluation comparative doit être neutre vis-à-vis de lagent, alors, si un observateur juge que le monde avec la transplantation est meilleur, lagent doit porter le même jugement, sinon lun deux se trompe. Cependant, si de telles évaluations peuvent être relatives à lagent. , alors il pourrait être légitime pour un observateur de juger que le monde avec la transplantation est meilleur (car il contient moins de meurtres par personne), alors quil est également légitime pour le médecin en tant quagent de juger que le monde avec la transplantation est pire (car il comprend un tuant par lui). Dans d’autres cas, comme les compétitions, il peut maximiser le bien du point de vue d’un agent pour faire un acte, tout en maximisant le bien du point de vue d’un observateur pour empêcher l’agent d’accomplir cet acte. Si une telle valeur relative à l’agent a un sens, alors elle peut être intégrée au conséquentialisme pour produire l’affirmation qu’un acte est moralement répréhensible si et seulement si les conséquences de l’acte ont une valeur globale moindre du point de vue de l’agent. Ce conséquentialisme relatif à un agent, ainsi que l’affirmation selon laquelle le monde avec la greffe est pire du point de vue du médecin, pourraient justifier le jugement du médecin selon lequel il serait moralement mal pour lui d’effectuer la greffe. Une étape clé ici est dadopter le point de vue de lagent pour juger de lacte de lagent.Les séquentialistes neutres des agents jugent tous les actes du point de vue de l’observateur, de sorte qu’ils jugeraient que l’acte du médecin est erroné, car le monde avec la transplantation est meilleur du point de vue de l’observateur. À lopposé, une approche relative à lagent exige que les observateurs adoptent la perspective du médecin pour juger sil serait moralement mauvais que le médecin procède à la greffe. Ce type de conséquentialisme relatif à lagent est alors censé capturer des intuitions morales de bon sens dans de tels cas.
La relativité dagent est également censée résoudre dautres problèmes. W. D. Ross (1930, 34–35) a soutenu que, si le fait de rompre une promesse ne créait que légèrement plus de bonheur globalement que de tenir la promesse, alors lagent devrait moralement rompre la promesse selon lutilitarisme classique. Ce supposé contre-exemple ne peut être évité simplement en affirmant que tenir des promesses a une valeur neutre pour lagent, car tenir une promesse peut empêcher quelquun dautre de tenir une autre promesse. Pourtant, les conséquentialistes relatifs aux agents peuvent répondre que tenir une promesse a une grande valeur du point de vue de lagent qui a fait la promesse et choisit de la tenir ou non, de sorte que le monde où une promesse est tenue est meilleur du point de vue de lagent quun autre monde où la promesse nest pas tenue, à moins que suffisamment dautres valeurs ne remplacent la valeur de tenir la promesse. De cette façon, les conséquentialistes relatifs aux agents peuvent expliquer pourquoi les agents ne devraient pas, moralement, rompre leurs promesses dans le genre de cas que Ross a soulevé.
De même, les critiques de lutilitarisme soutiennent souvent que ami accorde plus dimportance au bien-être de ses amis quau bien-être des étrangers, mais lutilitarisme exige limpartialité de tous. Cependant, les conséquentialistes relatifs à l’agent peuvent accorder plus de poids au bien-être d’un ami d’un agent lorsqu’ils évaluent la valeur des conséquences des actes de cet agent. De cette manière, les conséquentialistes essaient de capturer des intuitions morales communes sur les devoirs de lamitié (voir aussi Jackson 1991).
Une dernière variation pose encore des problèmes. Imaginez que le médecin lui-même ait blessé les cinq personnes qui ont besoin dorganes. Si le médecin ne leur sauve pas la vie, elle les aura tués elle-même. Dans ce cas, même si le médecin peut désapprouver les meurtres par elle-même plus que les meurtres par dautres personnes, le monde semble toujours meilleur de son propre point de vue si elle effectue la greffe. Les critiques objecteront quil est néanmoins moralement mauvais que le médecin procède à la greffe.Beaucoup de gens ne trouveront pas cette intuition aussi claire que dans les autres cas, mais ceux qui trouvent immoral pour le médecin deffectuer la greffe même dans ce cas voudra modifier le conséquentialisme dune autre manière afin de produire le jugement souhaité.
Ce problème ne peut pas être résolu en construisant des droits ou en insérant léquité dans la théorie de la valeur. Les cinq ne méritent pas de mourir, et ils méritent leur vie, tout autant que lun. Chaque option viole le droit de quelquun de ne pas être tué et est injuste envers quelquun. Les soconséquentialistes ont besoin de plus que de nouvelles valeurs sils veulent éviter dapprouver cette transplantation.
Une option est daller indirectement. Un conséquentialiste direct soutient que les qualités morales de quelque chose ne dépendent que des conséquences de cette chose même. Ainsi, un conséquentialiste direct sur les motifs soutient que les qualités morales dun motif dépendent des conséquences de ce motif. Un conséquentialiste direct sur les vertus soutient que les qualités morales dun trait de caractère (par exemple sil sagit ou non dune vertu amorale) dépendent des conséquences de ce trait (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Une conséquence directe des actes tient à ce que les qualités morales dun acte dépendent des conséquences de cet acte. Quelquun qui adopte le conséquentialisme direct sur tout est un conséquentialiste direct global (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
En revanche, un conséquentialiste indirect soutient que les qualités morales de quelque chose dépendent des conséquences de quelque chose dautre. Une version indirecte du conséquentialisme est le conséquentialisme de motivation, qui prétend que les qualités morales dun acte dépendent des conséquences du motif de cet acte (comparer Adams1976 et Sverdlik 2011). Une autre version indirecte est le virtueconsquentialisme, qui soutient que le fait quun acte soit moralement juste dépend du fait quil découle ou exprime un état de caractère qui maximise les bonnes conséquences et, par conséquent, est un droit.
Le conséquentialisme indirect le plus courant est le conséquentialisme de règle le plus commun. , qui fait que la justesse morale dun acte dépend des conséquences dune règle (Singer 1961). Puisquune règle est une entité abstraite, une règle en elle-même na strictement aucune conséquence. Pourtant, les conséquentialistes de la règle dobéissance peuvent demander ce qui se passerait si tout le monde obéissait à une règle ou ce qui se passerait si tout le monde violait larule.Ils pourraient prétendre, par exemple, que le vol est moralement répréhensible car il serait désastreux que tout le monde enfreigne une règle contre le vol. Souvent, cependant, il ne semble pas moralement mal denfreindre une règle, même si cela causerait un désastre si tout le monde la violait. Par exemple, si tout le monde enfreignait la règle « Avoir des enfants », alors notre espèce mourrait, mais cela ne montre guère quil est moralement injuste de ne pas avoir denfants. Heureusement, notre espèce ne mourra pas si tout le monde est autorisé à ne pas avoir denfants, car Ainsi, au lieu de demander: « Que se passerait-il si tout le monde faisait ça? », les conséquentialistes devraient demander: « Que se passerait-il si tout le monde était autorisé à faire ça? » Les gens sont autorisés à faire ce qui ne viole aucune règle acceptée, alors demander ce qui se passerait si tout le monde était autorisé à faire un acte nest que le revers de la médaille de demander ce qui se passerait si les gens acceptaient une règle qui interdit cet acte. Une telle règle dacceptation moralement mal si et seulement si elle enfreint une règle dont lacceptation a de meilleures conséquences que lacceptation de toute règle incompatible. Dans certains récits, une règle est acceptée lorsquelle est intégrée à la conscience individuelle (Brandt, 1992). Dautres utilitaristes de règles, cependant, exigent que les règles morales soient publiques connus (Gert 2005; cf. Sinnott-Armstrong 2003b) ou construits dans des institutions publiques (Rawls 1955) .Ensuite, ils détiennent ce que lon peut appeler le conséquentialisme de règle dacceptation publique: un acte est moralement mauvais si et seulement sil viole une règle dont lacceptation par le public maximise le bien.
Le caractère indirect dun tel utilitarisme de règle fournit un moyen de rester séquentialiste tout en capturant lintuition morale commune quil est immoral deffectuer la greffe dans la situation ci-dessus. Supposons que les gens acceptent généralement une règle qui permet à un médecin de transplanter des organes dune personne en bonne santé sans son consentement lorsque le médecin pense que cette greffe maximisera lutilité. Accepter largement cette règle conduirait à de nombreuses transplantations qui ne maximisent pas lutilité, car les acteurs (comme la plupart des gens) sont sujets à des erreurs dans la prédiction des conséquences et la pesée des utilités. De plus, si la règle est connue du public, les patients craindront dêtre utilisés comme sources dorganes, de sorte quils seront moins susceptibles de consulter un médecin lorsquils en auront besoin. La profession médicale dépend de la confiance que cette règle publique minerait. Pour de telles raisons, certains utilitaristes concluent que cela ne maximiserait pas lutilité pour les gens en général daccepter une règle qui permet aux médecins de transplanter des organes de donateurs non consentants. Si cette affirmation est correcte, alors lutilitarisme des règles implique quil est moralement mauvais pour un médecin en particulier dutiliser un donneur non disposé, même pour une greffe particulière qui aurait de meilleures conséquences que toute autre alternative, même du point de vue du médecin. Lintuition morale commune est ainsi préservée.
Lutilitarisme des règles fait face à plusieurs contre-exemples potentiels (par exemple si les règles publiques autorisant lesclavage peuvent parfois maximiser lutilité) et doivent être formulées plus précisément (en particulier pour éviter de seffondrer dans lutilitarisme dactes; voir Lyon 1965). Ces détails sont discutés dans une autre entrée de cette encyclopédie (voir Hooker sur le conséquentialisme des règles). Ici, je veux juste souligner que les conséquentialistes directs trouvent compliqué et peu plausible de juger un acte particulier par les conséquences de quelque chose dautre (Smart 1956). Pourquoi les erreurs dautres médecins dans dautres cas devraient-elles rendre lacte de ce médecin moralement répréhensible, alors que ce médecin sait avec certitude quil ne se trompe pas dans ce cas? Les conséquentialistes de la règle peuvent répondre que nous ne devrions pas réclamer des droits spéciaux ou des autorisations que nous ne voulons pas accorder toute autre personne, et quil est arrogant de penser que nous sommes moins enclins à nous tromper que les autres. Cependant, ce médecin peut répondre quil est disposé à donner à chacun le droit de violer les règles habituelles dans de rares cas, alors quil sait avec certitude que violer ces règles maximise vraiment lutilité. Quoi quil en soit, même si lutilitarisme des règles saccorde avec certaines intuitions morales substantielles communes, il semble toujours contre-intuitif à dautres égards. Cela vaut la peine de réfléchir à la manière dont les conséquentialistes directs peuvent aligner leurs points de vue sur les intuitions morales courantes, et s’ils doivent le faire.
Conséquences pour qui? Limiter les exigences morales
Une autre accusation populaire est que lutilitarisme classique exige trop, parce quil nous oblige à faire des actes qui sont ou devraient être des options morales (ni obligatoires ni interdites). (Scheffler 1982) Par exemple, imaginez que mes vieilles chaussures sont utilisables mais sales, alors je veux une nouvelle paire de chaussures qui coûte 100 $. Je pourrais porter mes vieilles chaussures et donner 100 $ à un organisme de bienfaisance qui utilisera mon argent pour sauver la vie de quelquun dautre. Il semblerait que je maximise lutilité de donner les 100 $ à lassociation caritative. Sil est moralement mauvais de faire autre chose que ce qui maximise lutilité, alors il est moralement mauvais pour moi dacheter les chaussures.Mais acheter les chaussures ne semble pas moralement mauvais. Il serait peut-être moralement préférable de donner de largent à des œuvres de bienfaisance, mais de telles contributions semblent superérogatoires, cest-à-dire au-delà de lappel du devoir. Bien sûr, il existe bien dautres cas comme celui-ci. Quand je regarde la télévision, je pourrais toujours (ou presque toujours) faire plus de bien en aidant les autres, mais il ne me semble pas moralement mauvais de regarder la télévision. Lorsque je choisis denseigner la philosophie plutôt que de travailler pour CARE ou le Peace Corps, mon choix échoue probablement à maximiser lutilité globale. Si nous devions maximiser lutilité, nous devrons alors faire des choix très différents dans de nombreux domaines de notre vie. Lexigence de maximiser lutilité paraît donc trop exigeante pour beaucoup de gens car elle interfère avec les décisions personnelles qui, pour la plupart dentre nous, devraient être laissées à lindividu.
Certains utilitaristes répondent en affirmant que nous sommes vraiment tenus moralement de changer nos vies afin de faire beaucoup plus pour accroître lutilité globale (voir Kagan 1989, P. Singer 1993 et Unger 1996). Ces derniers affirment que la plupart de ce que font la plupart des gens est moralement mauvais, car la plupart des gens maximisent rarement lutilité. Certains de ces actes répréhensibles peuvent être irréprochables lorsque les agents agissent à partir de motivations innocentes ou même souhaitables, mais ils sont toujours censés être des actes répréhensibles moraux. Les opposants à lutilitarisme trouvent cette affirmation invraisemblable, mais il nest pas évident que leurs intuitions contre-utilitaires soient fiables ou bien fondées (Murphy 2000, chap.1–4; cf. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
autres utilitaristes émoussent la force de lobjection exigeante en limitant lutilitarisme direct à ce que les gens devraient moralement faire. Même si nous devons moralement maximiser lutilité, il nest pas moralement mauvais de ne pas maximiser lutilité. John Stuart Mill, par exemple, a soutenu quun acte nest moralement répréhensible que sil ne parvient pas à maximiser lutilité et que son agent est passible dune punition pour cet échec (Mill 1861). Il ne maximise pas toujours lutilité de punir les gens pour ne pas avoir maximisé lutilité. Ainsi, sur ce point de vue, il nest pas toujours moralement mauvais de ne pas faire ce que lon pensait moralement faire. Si Mill a raison à ce sujet, alors les utilitaristes peuvent dire que nous devrions donner beaucoup plus à la charité, mais nous ne sommes pas tenus ou obligés de le faire, et ne pas le faire nest pas moralement répréhensible (cf. Sinnott-Armstrong 2005).
De nombreux utilitaristes veulent encore éviter laffirmation selon laquelle nous voulions moralement donner tant à la charité. Une façon de contourner cette affirmation utilise la théorie arule-utilitariste de ce que nous devons moralement faire. Si cela coûte trop cher dintérioriser des règles impliquant que nous devrions donner autant à la charité, alors, selon un tel utilitarisme de règles, il nest pas vrai que nous devrions donner autant à la charité (Hooker 2000, ch.8).
Une autre voie suit une théorie de la valeur relative aux agents. Sil y a plus de valeur à profiter à soi-même ou à sa famille et à ses amis que de laisser des étrangers mourir (sans les tuer), alors dépenser des ressources pour soi-même ou pour sa famille et ses amis maximiserait le bien. Un problème est quun tel conséquentialisme semblerait impliquer que nous ne devrions moralement pas contribuer ces ressources à une œuvre caritative, bien que de telles contributions semblent au moins permises.
Une plus grande marge de manœuvre personnelle pourrait également être autorisée en déployant la notion juridique de causalité immédiate. Lorsquun étranger affamé resterait en vie si et seulement si quelquun a contribué à un organisme de bienfaisance, contribuer à la charité ne doit toujours pas être la cause immédiate de la vie de létranger, et le fait de ne pas contribuer ne doit pas être la cause immédiate de sa mort. Ainsi, si un acte est moralement juste lorsquil inclut le plus netgood dans ses conséquences immédiates, alors il pourrait ne pas être moralement mauvais de contribuer à lorganisme de bienfaisance ou de ne pas le faire. Cette position potentielle, comme mentionné ci-dessus, na pas encore été développée, pour autant que je sache.
Encore une autre façon darriver à cette conclusion est dabandonner la maximisation et de soutenir à la place que nous devrions moralement faire ce qui crée assezutilité. Cette position est souvent décrite comme satisfaisant le séquentialisme (Slote 1984). Selon le satisficingconsequentialism, il nest pas moralement répréhensible de ne pas contribuer à une œuvre caritative si lon contribue suffisamment à dautres organismes de bienfaisance et si largent ou le temps que lon pourrait contribuer crée suffisamment de bien, il nest donc pas simplement gaspillé. (Pour les critiques, voir Bradley 2006.) Une position connexe est le conséquentialisme progressif, qui soutient que mondialement devrait améliorer le monde ou le rendre meilleur quil ne le serait si nous ne faisions rien, mais nous navons pas à laméliorer autant que nous le pouvons. (Elliot et Jamieson, 2009). Les conséquences satisfaisantes et progressives nous permettent de consacrer une partie de notre temps et de notre argent à des projets personnels qui ne maximisent pas le bien global.
Un ensemble plus radical de propositions limite le conséquentialisme aux jugements sur la qualité dun acte à léchelle ( Norcross 2006) ou à des degrés de mal et de justesse (Sinhababu 2018).Un conséquentialiste peut refuser de dire sil est absolument vrai ou faux de donner 1000 $ à un organisme de bienfaisance, par exemple, mais dire tout de même que donner 1000 $ à un organisme de bienfaisance est mieux et plus juste que de donner seulement 100 $ et simultanément pire et plus mal que de donner 10000 $. . Un conséquentialisme contrastiviste connexe pourrait dire que lon devrait donner 1000 $ contre 100 $ mais pas contre 10 000 $ (cf. Snedegar 2017).
Les opposants objectent encore que toutes ces théories conséquentialistes sont dirigées. Quand je décide de rendre visite à un ami au lieu de travailler pour une œuvre caritative, je peux savoir que mon acte nest pas immoral même si je nai pas calculé que la visite créera suffisamment de bien dans lensemble ou quelle améliorera le monde. Ces critiques soutiennent que l’amitié exige que nous fassions certaines faveurs aux amis sans peser en partie le bien-être de nos amis et celui des étrangers. De même, si je dois choisir entre sauver ma femme qui se noie et sauver un inconnu qui se noie, ce serait « une pensée de trop » (Williams 1981) pour moi de calculer les conséquences de chaque acte. Je devrais moralement sauver ma vie immédiatement sans calculer les utilités.
En réponse, les utilitaristes peuvent rappeler aux critiques que le principe dutilité est conçu uniquement comme un critère de droit et non comme une procédure de décision, de sorte que lutilitarisme nimplique pas que les gens devraient calculer les services publics avant dagir (Railton 1984). permettent à la perspective particulière dun ami ou dun conjoint dêtre reflétée dans les évaluations de la valeur relative de lagent (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) ou les évaluations des probabilités (Jackson 1991). Il reste toutefois controversé de savoir si une forme de conséquence intuitions morales sur lamitié.
Arguments pour le conséquentialisme
Même si les conséquentialistes peuvent accommoder ou expliquer les intuitions morales communes , cela pourrait sembler ne répondre quà des objections sans pour autant donner aucune raison positive daccepter le conséquentialisme. Cependant, la plupart des gens partent de la présomption que nous devons moralement améliorer le monde quand nous le pouvons. La question est alors seulement de savoir si des contraintes morales ou des options morales doivent être ajoutées au facteur séquentialiste de base du raisonnement moral. (Kagan 1989, 1998) Si aucune objection ne révèle le besoin de quoi que ce soit au-delà des conséquences, alors seules les conséquences semblent déterminer ce qui est moralement bien ou mal, tout comme le prétendent les conséquentialistes.
Ce raisonnement ne convaincra pas les opposants qui restent insatisfaits par des réponses conséquentialistes aux objections. De plus, même si les conséquentialistes répondent de manière adéquate à chaque objection proposée, cela ne montrerait pas que le conséquentialisme est correct ou défendable. Il pourrait faire face à de nouveaux problèmes que personne na encore reconnus. Même si toutes les objections possibles sont réfutées, nous pourrions navoir aucune raison de rejeter le conséquentialisme mais toujours aucune raison de laccepter.
Au cas où une raison positive serait nécessaire, les conséquentialistes présenter une grande variété darguments. Un mouvement commun attaque les adversaires. Si les seules options plausibles de la théorie morale se trouvent sur une certaine liste (par exemple, le kantisme, le contractarisme, la théorie de la vertu, lintuitionnisme pluraliste et le conséquentialisme), alors les conséquentialistes peuvent défendre leur propre théorie en critiquant les autres. Ce processus délimination du syllogisme disjonctif ne sera aussi fort que lensemble des objections aux alternatives, et largument échoue si même un concurrent survit. De plus, largument suppose que loriginal est complet. Il est difficile de voir comment cette hypothèse pourrait être justifiée.
Le conséquentialisme pourrait également être soutenu par une inférence à la meilleure explication de nos intuitions morales. Cet argument pourrait surprendre ceux qui pensent que le conséquentialisme est contre-intuitif, mais en fait, les conséquentialistes peuvent expliquer de nombreuses intuitions morales qui mettent à mal les théories déontologiques. Les déontologues modérés, par exemple, jugent souvent quil est moralement mal de tuer une personne pour en sauver cinq, mais pas moralement de tuer une personne pour en sauver un million. Ils ne spécifient jamais la ligne entre ce qui est moralement mauvais et ce qui ne lest pas moralement, et il est difficile dimaginer une manière non arbitraire pour les déontologues de justifier un point de coupure. En revanche, les conséquentialistes peuvent simplement dire que la ligne appartient là où les avantages lemportent sur les coûts (y compris les effets secondaires négatifs). De même, lorsque deux promesses entrent en conflit, il semble souvent clair laquelle tenir, et cette intuition peut souvent sexpliquer par la quantité de tort que causerait la rupture de chaque promesse. À lopposé, les déontologues ont du mal à expliquer quelle promesse est supérieure si la raison de tenir chaque promesse est simplement quelle a été faite (Sinnott-Armstrong 2009). Si les conséquentialistes peuvent mieux expliquer des intuitions morales plus courantes, alors le conséquentialisme pourrait avoir globalement plus de cohérence explicative, bien quil soit contre-intuitif dans certains cas. (Comparez Sidgwick 1907, livre IV, chap.III; et Sverdlik2011.) Et même si les conséquentialistes des actes ne peuvent pas argumenter de cette manière, cela pourrait toujours fonctionner pour les conséquentialistes des règles (comme Hooker 2000).
Les conséquentialistes pourraient également être soutenus par des arguments déductifs des intuitions morales abstraites. Sidgwick (1907, livre III, chap. XIII) semblait penser que le principe dutilité découle de certains principes très généraux qui vont de soi, y compris luniversalisabilité (si un acte doit être fait, alors tout autre acte qui lui ressemble à tous égards doit également à faire), la rationalité (il faut viser le bien en général plutôt que vers une partie particulière du bien), et légalité (« le bien de tout individu na plus dimportance, du point de vue … de lUnivers , que le bien de tout autre »).
Dautres conséquentialistes sont plus sceptiques quant aux intuitions morales, ils cherchent par exemple des fondations hors de la morale, soit dans des faits non normatifs, soit dans des normes non morales. Mill (1861) est infâme pour sa «preuve» du principe dutilité à partir dobservations empiriques sur ce que nous désirons (cf. Sayre-McCord 2001). Incontrast, Hare (1963, 1981) essaie de tirer sa version de lutilitarisme de comptes substantiellement neutres de la moralité, du langage moral et de la rationalité (cf. Sinnott-Armstrong, 2001). De même, Gewirth (1978) essaie de tirer sa variante du séquentialisme des vérités métaphysiques sur les actions.
Un autre argument en faveur dune sorte de conséquentialisme est le contractuel. Harsanyi (1977, 1978) soutient que toutes les personnes informées et rationnelles dont limpartialité est assurée parce quelles ne connaissent pas leur place dans la société favoriseraient une sorte de conséquentialisme. Broome (1991) élabore et étend largument de Harsanyi.
Dautres formes darguments ont également été invoquées au nom duconsequentialisme (par exemple Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Cependant, chacun de ces arguments a également fait lobjet de critiques.
Même si aucun de ces arguments ne prouve le conséquentialisme, il ny a toujours pas de raison suffisante pour nier le conséquentialisme. Nous pourrions navoir aucune raison de nier le conséquentialisme ou de laffirmer. Le conséquentialisme pourrait alors rester une option en direct même sil nest pas prouvé.