Vi er nødt til at tilføje, at organmodtagerne fremstår sunde, organernes kilde forbliver hemmelig, lægen bliver ikke fanget eller straffet for at skære op i “donor”, og lægen kender alt dette til en høj grad af sandsynlighed (trods det faktum, at mange andre vil hjælpe med operationen). Stadig, med de rigtige detaljer udfyldt (uanset hvor urealistisk), ser det ud til at skære op “donoren” vil maksimere nytteværdien, da fem liv har mere brug end et liv (forudsat at livslivet ikke bidrager for meget til overbefolkning). I så fald indebærer klassisk utilitarisme, at det ikke ville være moralsk forkert for lægen at udføre transplantationen, og endda at det ville være ukorrekt for lægen ikke at udføre transplantationen. De fleste mennesker finder dette resultat afskyeligt. De tager dette eksempel for at vise, hvor dårligt det kan være, når utilitarister overser individuelle rettigheder, såsom den uvillige donors ret til liv.
Utilitarians kan igen bide i kuglen. De kan benægte, at det er moralsk forkert at skære op i “donoren” under disse omstændigheder. Naturligvis bør læger stadig ikke skære deres patienter op under noget tæt tonalt forhold, men dette eksempel er så unormalt og urealistisk, at vi ikke bør forvente vores normale moral. regler, der skal gælde, og vi skal ikke stole på vores moralske intuitioner, som udviklede sig til at passe til normale situationer (Sprigge1965). Mange utilitarister glæder sig i dette tilfælde over for almindelige moralske intuitioner som mange andre (jf. Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997). / p>
De fleste utilitarister mangler så stærke maver (eller tænder), så de ændrer utilitarismen for at bringe den i overensstemmelse med almindelige moralske intuitioner, herunder intuitionen, at læger ikke bør skære uskyldige patienter op. Et forsøg hævder, at et drab er værre end en død. Lægen bliver nødt til at dræbe “donoren” for at forhindre de fem patients død, men ingen dræbes, hvis de fem patienter dør. Hvis en drab er værre end fem dødsfald, der ikke involverer drab, er den verden, der er resultatet af, at lægen, der udfører transplantationen, værre end den verden, der skyldes, at lægen ikke udfører transplantationen. Med denne nye værdi-teori kan konsekvensialister være enige med andre i, at det er moralsk forkert af lægen at skære “donoren” op i dette eksempel.
Et modificeret eksempel synes stadig at være problematisk. en nyre, en lunge, et hjerte og så videre, fordi de alle var ofre for mordforsøg. Så vil verden indeholde de fem drab på dem, hvis de dør, men ikke hvis de ikke dør. Således, selv om drab er værre end dødsfald der ikke er drab, verden vil stadig være bedre generelt (fordi den vil indeholde færre drab såvel som færre dødsfald), hvis lægen skærer “donoren” op for at redde de fem andre patienter. Men de fleste mennesker tror stadig, at det ville være moralsk forkert for lægen at dræbe den ene for at forhindre de fem drab. Årsagen er, at det ikke er lægen, der dræber de fem, og lægens pligt synes at være at reducere den mængde drab, som hun selv gør. I denne opfattelse er lægen ikke forpligtet til at fremme livet eller mindske døden eller endog mindske drabet af andre mennesker. I stedet for er lægen forpligtet til at respektere livets værdi ved ikke at medføre tab af liv (jf. Pettit 1997).
Denne form for sag får nogle konsekvenser til at introducere relativ relativitet i deres værditeori (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). For at anvende en konsekventistisk moralsk teori er vi nødt til at sammenligne verden med transplantationen til verden uden transplantation. Hvis denne sammenlignende evaluering skal være agentneutral, skal en observatør, hvis en observatør vurderer, at verden med transplantationen er bedre, træffe den samme vurdering, ellers tager en af dem fejl, men hvis sådanne evalueringer kan være agentrelative , så kunne det være legitimt for en observatør at bedømme, at verden med transplantationen er bedre (da den indeholder færre drab af nogen), mens det også er legitimt for lægen som agent at bedømme, at verden med transplantationen er værre (fordi den inkluderer en dræber byhim). I andre tilfælde, såsom konkurrencer, kan det maksimere varen fra en agentperspektiv at udføre en handling, samtidig med at det maksimerer varen fra en observatørs perspektiv for at stoppe agenten fra at udføre netop denne handling. Hvis en sådan agent-relativ værdi giver mening, kan den indbygges i konsekvensialisme for at frembringe påstanden om, at en handling er moralsk forkert, hvis og kun hvis handlingens konsekvenser inkluderer mindre værdi fra agentens perspektiv. Denne agentrelative konsekvensialisme plus påstanden om, at verdenen med transplantationen er værre set fra lægens synspunkt, kunne retfærdiggøre lægens vurdering af, at det ville være moralsk forkert af ham at udføre transplantationen. Et centralt skridt her er at vedtage agentens perspektiv til at bedømme agentens handling.Agentneutrale konsekvensforkæmpere bedømmer alle handlinger ud fra observatørens perspektiv, så de ville vurdere lægens handling som forkert, da verdenen med transplantationen er bedre set fra observatørens perspektiv. Inkontrast, en agentrelativ tilgang kræver, at observatører anvender lægens perspektiv for at bedømme, om det ville være moralsk forkert for lægen at udføre transplantationen. Denne form for agent-relativekonsequentialisme formodes så at fange sundhedsmæssige moralintuitioner i sådanne tilfælde.
Agent-relativitet antages også at løse andre problemer. W. D. Ross (1930, 34–35) hævdede, at hvis det at bryde et løfte kun skabte lidt mere lykke overordnet end at holde løftet, så burde agenten moralsk bryde løftet i henhold til klassisk utilitarisme. Denne formodede modeksempel kan ikke undgås ved blot at hævde, at det at holde løfter har agent-neutral værdi, hvis opretholdelse af et løfte måske forhindrer en anden i at holde et andet løfte. Agentrelevante konsekvensialister kan stadig svare, at det at holde et løfte har stor værdi set fra agentens perspektiv og vælger, om det skal holdes eller ej, så verden hvor et løfte holdes er bedre fra agentens perspektiv end en anden verden, hvor løftet holdes ikke, medmindre nok andre værdier overstyrer værdien af at holde løftet. På denne måde kan agentrelative følgevirkere forklare, hvorfor agenter moralsk ikke burde bryde deres løfter i netop den slags tilfælde, som Ross rejste.
Tilsvarende hævder kritikere af utilitarisme ofte, at utilitarister ikke kan være gode venner, fordi en god en ven lægger større vægt på hans eller hendes velfærd end på fremmede, men butilitarisme kræver upartiskhed blandt alle mennesker. Imidlertid kan agentrelevante konsekvensforkæmpere lægge større vægt på velfærd for en agent, når de vurderer værdien af konsekvenserne af denne agents handlinger. På denne måde forsøger consequentialister at fange almindelige intuitioner om venskabspligter (se også Jackson 1991).
En endelig variation skaber stadig problemer. Forestil dig, at lægen selv sårede de fem mennesker, der har brug for organer. Hvis lægen ikke redder deres liv, vil hun selv have dræbt dem. I dette tilfælde, selvom lægen kan diskvalificere drab af sig selv mere end drab af andre mennesker, synes verden stadig bedre fra hendes eget perspektiv, hvis hun udfører transplantationen. Kritikere vil indvende, at det ikke desto mindre er moralsk forkert for lægen at udføre transplantationen. Mange mennesker finder ikke denne intuition så klar som i de andre tilfælde, men de, der finder det umoralsk for lægen at udføre transplantationen selv i dette tilfælde vil ønske at ændre konsekvensismen på en anden måde for at give den ønskede vurdering.
Dette problem kan ikke løses ved at bygge bygningsrettigheder eller retfærdighed indført i teorien om værdi. De fem fortjener ikke at dø, og de fortjener deres liv, lige så meget som den ene gør. Hver mulighed krænker andres ret til ikke at blive dræbt og er uretfærdig over for nogen. Soconsequentialists har brug for mere end bare nye værdier, hvis de ønsker at undgå at give denne transplantation.
En mulighed er at gå indirekte. En direkte consequentialist holder fast ved, at de moralske egenskaber ved noget kun afhænger af konsekvenserne af netop den ting. En direkte konsekvensforkæmper om motiver fastholder således, at et motions moralske kvaliteter afhænger af konsekvenserne af dette motiv. En direkte konsekvensforkæmper om dyder fastslår, at karakteristiske egenskabers teoriske egenskaber (såsom om det er amoralsk dyd) afhænger af konsekvenserne af dette træk (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). En direkte følgeskab om handlinger hævder, at de moralske kvaliteter ved en handling afhænger af konsekvenserne af den handling. En person, der vedtager direkte konsekvensisme om alt, er en global direkte konsekvensist (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
I modsætning hertil mener en indirekte konsekvententialist, at tematiske kvaliteter af noget afhænger af konsekvenserne af noget. En indirekte version af consequentialism er motiveconsequentialism, der hævder, at de moralske kvaliteter ved en handling er afhængige af konsekvenserne af motivet for denne handling (sammenlign Adams1976 og Sverdlik 2011). En anden indirekte version er virtuokonsequentialisme, som hævder, at hvorvidt en handling er moralsk korrekt afhænger af, om den stammer fra eller udtrykker en tilstand af karakter, der maksimerer gode konsekvenser og dermed er evig.
Den mest almindelige indirekte konsekvensialisme er ruleconsequentialism , hvilket gør den moralske rigtighed af en handling afhængig af konsekvenserne af en regel (Singer 1961). Da en regel er en abstraktitet, har en regel i sig selv strengt taget ingen konsekvenser. Alligevel kan lydighed herske konsekvenser kan spørge, hvad der ville ske, hvis alle adlød en regel, eller hvad der ville ske, hvis alle overtrådte arule.De kan for eksempel argumentere for, at tyveri er moralsk forkert, fordi det ville være katastrofalt, hvis alle brød en regel mod tyveri. Ofte ser det imidlertid ikke ud til at være moralsk forkert at bryde en regel, selvom det ville forårsage katastrofe, hvis alle brød det. For eksempel, hvis alle brød reglerne “Har nogle børn”, ville vores art dø ud, men det viser næppe, at det er moralsk forkert ikke at have børn. Heldigvis vil vores art ikke dø, hvis alle har tilladelse til ikke at få børn, da nok mennesker ønsker at få børn. I stedet for at spørge: “Hvad ville der ske, hvis alle gjorde det?”, skulle konsekvensisterne spørge: “Hvad ville der ske, hvis alle fik lov til at gøre det?” Folk har lov til at gøre det, der krænker ingen accepteret regel, så det at spørge, hvad der ville ske, hvis alle fik lov til at gøre noget, er bare bagsiden af at spørge, hvad der ville ske, hvis folk accepterede en regel, der forbyder denne handling. moralsk forkert, hvis og kun hvis det overtræder en regel, hvis accept har bedre konsekvenser end accept af enhver uforenelig regel. I nogle konti accepteres en regel, når den er indbygget i individuelle samvittigheder (Brandt1992). Andre regelbrugere kræver dog, at moralske regler skal være kendt (Gert 2005; jf. Sinnott-Armstrong 2003b) eller byggede intopublic institutioner (Rawls 1955). Derefter har de det, der kan kaldes offentlig acceptregel, konsekvensialisme: en handling er moralsk forkert, hvis og kun hvis den overtræder en regel, hvis offentlige accept maksimerer det gode.
Den indirekte karakter af en sådan utilitaristisk regel er en måde at forblive konsekventistisk og alligevel fange den fælles moralske intuition, som den er umoralsk at udføre transplantationen i ovenstående situation. Supposepople accepterede generelt en regel, der tillader en læge at transplantere organer fra en sund person uden samtykke, når lægen mener, at denne transplantation vil maksimere nytteværdien. En bred accept af denne regel ville føre til mange transplantationer, der ikke maksimerer nytteværdien, og sinced-læger (som de fleste mennesker) er tilbøjelige til fejl i forudsigelse af konsekvenser og vejningsværktøjer. Desuden, hvis reglen er offentligt kendt, vil patienter frygte, at de kan bruges som organkilder, så de er mindre tilbøjelige til at gå til en læge, når de har brug for en. Medicinsk erhverv afhænger af tillid til, at denne offentlige regel ville underminere. Af sådanne grunde konkluderer nogle utilitarister, at det ikke maksimerer nytten for folk generelt at acceptere aule, der gør det muligt for læger at transplantere organer fra uvillige donorer. Hvis denne påstand er korrekt, så regerer utilitarismen, at det er moralsk forkert af en bestemt læge at bruge en uvillig donor, selv for en bestemt transplantation, der ville have bedre konsekvenser end noget alternativ, selv fra lægens eget perspektiv. Dermed bevares almindelig moralsk intuition.
Regel utilitarisme står over for flere potentielle modeksempler (f.eks. Om offentlige regler, der tillader slaveri undertiden, kan maksimere nytteværdien) og skal formuleres mere præcist (især for at undgå kollaps i handling-utilitarisme; jf. Lyons 1965). Sådanne detaljer diskuteres i en anden post i denne encyklopædi (se Hooker om regel-konsekvensialisme). Her vil jeg bare påpege, at direkte konsekvensforkæmpere finder det indviklet og usandsynligt at bedømme en bestemt handling ud fra konsekvenserne af noget andet (Smart 1956). Hvorfor skulle fejl fra andre læger i andre tilfælde gøre denne læges handling moralsk forkert, når denne læge med sikkerhed ved, at han ikke tager fejl i dette tilfælde? Regel-konsekvenser kan svare, at vi ikke skal kræve særlige rettigheder eller tilladelser, som vi ikke er villige til at give til enhver anden person, og at det er arrogant at tro, at vi er mindre tilbøjelige til at tage fejl, end andre mennesker er. Denne læge kan dog svare, at han er villig til at give alle ret til at overtræde de sædvanlige regler i andre tilfælde, når de med sikkerhed ved, at overtrædelse af disse regler virkelig maksimerer nytten. Under alle omstændigheder, selvom regel utilitarisme er i overensstemmelse med nogle almindelige materielle moralske intuitioner, virker det stadig kontraintuitivt på andre måder. Dette gør det umagen værd at overveje, hvordan direkte konsekvensforkæmpere kan bringe deres synspunkter i overensstemmelse med almindelige intuitioner, og om de har brug for det.
Konsekvenser for hvem? Begrænsning af moralens krav
En anden populær anklage er, at klassisk utilitarisme kræver meget, fordi det kræver, at vi udfører handlinger, der er eller burde være moralske valg (hverken obligatoriske eller forbudte). (Scheffler 1982) For eksempel, forestil dig at mine gamle sko er brugbare, men beskidte, så jeg vil have et nyt par sko, der koster $ 100. Jeg kunne bære mine gamle sko og give $ 100 til en velgørenhedsorganisation, der vil bruge mine penge til at redde andres liv. Det ser ud til at maksimere nytteværdien for mig at give $ 100 til teknologien. Hvis det er moralsk forkert at gøre noget andet end det, der maksimerer nytten, er det moralsk forkert for mig at købe skoene.Men at købe skoene virker ikke moralsk forkert. Det kan være moralsk bedre at give pengene til velgørenhed, men sådanne bidrag synes tilsidesættende, det vil sige ud over pligtopkaldet. Selvfølgelig er der mange flere sager som denne. Når jeg ser fjernsyn, kunne jeg altid (eller næsten altid) gøre mere godt ved at hjælpe andre, men det virker ikke moralsk forkert at se fjernsyn. Når jeg vælger at undervise i filosofi i stedet for at arbejde for CARE eller Fredskorpset, undlader mit valg sandsynligvis ikke at maksimere nytteværdien generelt. Hvis vi krævede at maksimere værktøjet, ville vi skulle træffe meget forskellige valg i mange områder af vores liv. Kravet om at maksimere nytteværdien synes således mange mennesker er for krævende, fordi det forstyrrer de personlige beslutninger, som de fleste af os føler, bør overlades til den enkelte.
Nogle utilitarister svarer ved at hævde, at vi virkelig er moralsk krævet af ændre vores liv for at gøre meget mere for at øge den samlede nytte (se Kagan 1989, P. Singer 1993 og Unger 1996). Suchhard-liners hævder, at det meste af det, de fleste mennesker gør, er moralsk forkert, fordi de fleste sjældent maksimerer nytten. Nogle sådanne forseelser kan være skyldfri, når agenter handler fra uskyldige eller endog ønskelige motiver, men det antages stadig at være moralsk forseelse. Modstandere af utilitarisme finder denne påstand usandsynlig, men det er ikke indlysende, at deres kontra-utilitaristiske intuitioner er pålidelige eller velbegrundede (Murphy 2000, kap. 1–4; jf. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Andre utilitarister slår kraften i den krævende indsigelse ved at begrænse direkte utilitarisme til, hvad folk moralsk burde gøre. Selv hvis vi moralsk skulle maksimere nytteværdien, behøver det ikke være moralsk forkert at undlade at maksimere nytteværdien. John Stuart Mill argumenterede for eksempel for, at en handling kun er moralsk forkert, når begge dele undlader at maksimere nytteværdien, og dens agent kan straffes for fiaskoen (Mill 1861). Det maksimerer ikke altid værktøjet for at straffe folk, der undlader at maksimere nytten. På denne baggrund er det således ikke altid moralsk forkert at undlade at gøre, hvad man moralsk tænkte at gøre. Hvis Mill har ret i dette, kan utilitarister sige, at vi burde give meget mere til velgørenhed, men det kræves ikke, at vi er forpligtet til at gøre det, og det er ikke moralsk forkert at undlade at gøre det (jf. Sinnott-Armstrong 2005). p>
Mange utilitarister ønsker stadig at undgå påstanden om, at vi moralsk tænkte at give så meget til velgørenhed. En måde omkring denne påstand bruger arule-utilitaristisk teori om, hvad vi moralsk burde gøre. Hvis det koster meget at internalisere regler, der antyder, at vi skal give så meget velgørenhed, er det ifølge sådan regel-utilitarisme ikke rigtigt, at vi skal give så meget til velgørenhed (Hooker 2000, kap. 8).
En anden rute følger en agentrelativ værdi-teori. Hvis der er mere værdi ved at drage fordel af sig selv eller ens familie og venner, end der er misbilligelse ved at lade fremmede dø (uden at dræbe dem), så ville ressourcer på sig selv eller ens familie og venner maksimere det gode. Et problem er, at en sådan konsekvensisme synes at antyde, at vi moralsk ikke burde bidrage med disse ressourcer til velgørenhed, skønt sådanne bidrag i det mindste synes tilladelige. Når en sultende fremmed ville forblive lydig, hvis og kun hvis man bidrog til en velgørenhed, behøver det ikke at være den nærmeste årsag til den fremmede, at bidrage til karatærheden, og at undlade at bidrage behøver ikke at være den nærmeste årsag til hans eller hendes død. Således, hvis en handling er moralsk rigtig, når den inkluderer den mest netgood i dens nærmeste konsekvenser, er det måske ikke moralsk svag at bidrage til velgørenheden eller undlade at gøre det. Denne potentielle position, som nævnt ovenfor, er endnu ikke udviklet, så vidt jeg ved.
Endnu en anden måde at nå denne konklusion er at opgive maksimering og i stedet holde fast, at vi moralsk burde gøre det, der skaber nok brugbarhed. Denne holdning beskrives ofte som tilfredsstillende konsekvensisme (Slote 1984). Ifølge tilfredsstillende konsekvensisme er det ikke moralsk forkert at undlade at bidrage til akaritet, hvis man bidrager nok til andre velgørenhedsorganisationer, og hvis penge eller tid, som man kunne bidrage, skaber nok godt, så det spildes ikke bare. (For kritik, se Bradley 2006.) En beslægtet holdning er progressiv konsekvensialisme, der hævder, at wemoralt burde forbedre verden eller gøre det bedre, end det ville være, hvis vi ikke gjorde noget, men vi behøver ikke at forbedre det så meget som vi kan (Elliot og Jamieson, 2009). Både tilfredsstillende og progressiv konsekvensialisme giver os mulighed for at afsætte noget af vores tid og penge til toppersonlige projekter, der ikke maksimerer det samlede gode.
Et mere radikalt sæt forslag begrænser konsekvensismen til domme om, hvor god en handling er i en skala ( Norcross 2006) eller til grader af uret og retfærdighed (Sinhababu 2018).En consequentialist kan nægte at sige, om det for eksempel er helt rigtigt eller forkert at give $ 1000 til velgørenhed, men stadig sige, at det at give $ 1000 til velgørenhed er bedre og mere rigtigt end at give kun $ 100 og samtidig værre såvel som mere forkert end at give $ 10.000 . En beslægtet kontrastivistisk konsekvensialisme kunne sige, at man burde give $ 1000 i modsætning til $ 100, men ikke i kontrast til $ 10.000 (jf. Snedegar 2017).
Modstandere protesterer stadig mod, at alle sådanne consequentialistiske teorier ikke er retningsbestemt. Når jeg beslutter at besøge en ven i stedet for at arbejde for acharitet, kan jeg vide, at min handling ikke er umoralsk, selvom jeg ikke har beregnet, at besøget vil skabe nok goder generelt, eller at det vil forbedre verden. Disse kritikere mener, at venskab kræver usto at gøre visse favoriserer for venner uden at veje vores venners velfærd delvis mod fremmede. Tilsvarende, hvis jeg har brug for at vælge mellem at redde min drukne kone og redde en druknende fremmed, ville det være “man tænkte for mange” (Williams 1981) for mig at beregne konsekvenserne af hver handling. Jeg skulle moralsk redde min kone straks uden at beregne hjælpeprogrammer.
Som svar kan utilitarister minde kritikere om, at princippet om nytte kun er tænkt som et kriterium for ret og ikke som en beslutningsprocedure, så utilitarisme betyder ikke, at folk skal beregne forsyningsselskaber, før de handler (Railton 1984). tillade en ven eller ægtefælles særlige perspektiv at blive reflekteret i agent-relative værdivurderinger (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) eller sandsynlighedsvurderinger (Jackson 1991). Det forbliver dog kontroversielt, om nogen form for konsekvensisme tilstrækkeligt kan inkorporere fælles moralske intuitioner om venskab.
Argumenter for konsekvensisme
Selv om konsekvensister kan rumme eller forklare almindelig moral ioner, der måske kun synes at besvare indvendinger uden dog at give nogen positiv grund til at acceptere konsekvensisme. Imidlertid begynder de fleste med formodningen om, at vi moralsk burde gøre verden bedre, når vi kan. Spørgsmålet er så kun, om der skal føjes nogen moralske begrænsninger eller moralske muligheder til den grundlæggende konsekvensistiske faktor i moralsk ræsonnement. (Kagan 1989, 1998) Hvis ingen genstand afslører noget behov for noget ud over konsekvenserne, ser konsekvenser alene ud til at afgøre, hvad der er moralsk rigtigt eller forkert, ligesom konsekvensialister hævder.
Denne argumentation vil ikke overbevise modstandere, der forbliver utilfredse ved konsekvensistiske svar på indvendinger. Desuden reagerer selv konsekventialister tilstrækkeligt på enhver foreslået indsigelse, hvilket ikke viser, at konsekvensialisme er korrekt eller forsvarlig. Det kan stå over for nye problemer, som ingen endnu har erkendt. Selv hvis enhver mulig indsigelse tilbagevises, har vi muligvis ingen grund til at kaste konsekvensialisme ud, men stadig ingen grund til at acceptere den.
Hvis der er behov for en positiv grund, følgesvendere præsentere en lang række argumenter. Et fælles træk angriber modstandere. Hvis de kun plausible muligheder i moralsk teori ligger på en bestemt liste (f.eks. Kantianisme, kontraktarisme, dydsteori, pluralistisk intuitionisme og konsekvensialisme), kan konsekvensialister argumentere for deres egen teori ved at kritisere de andre. Denne disjunktive syllogismor-eliminationsproces vil kun være lige så stærk som sæt af mål for alternativerne, og argumentet mislykkes, hvis selv en konkurrent overlever. Desuden antager argumentet, at originalallisten er komplet. Det er svært at se, hvordan denne antagelse kunne retfærdiggøres.
Konsekvensialisme kan også understøttes af en slutning til den bedste forklaring på vores moralske intuitioner. Dette argument kan overraske dem, der tænker på konsekvensialisme som kontraintuitiv, men faktisk kan konsekvensanalister forklare mange moralske intuitioner, der vanskeliggør deontologiske teorier. Moderat deontologer dømmer for eksempel ofte, at det er moralsk forkert at dræbe en person for at redde fem, men ikke moralsk forkert at dræbe en person for at spare en million. De specificerer aldrig linjen mellem hvad der er moralsk forkert og hvad der ikke er moralsk forkert, og det er svært at forestille sig nogen ikke-vilkårlig måde for deontologer at retfærdiggøre et afskæringspunkt på. I modsætning hertil kan consequentialists simpelthen sige, at linjen hører hjemme, hvor fordelene opvejer omkostningerne (inklusive dårlige bivirkninger). Når to løfter er i konflikt, virker det ligeledes klart, hvilken vi skal holde, og at intuition ofte kan forklares med den skade, der ville være forårsaget af at bryde hvert løfte. Inkontrast, deontologer er hårdt pressede med at forklare, hvilket løfte der er overordnet, hvis grunden til at holde hvert løfte simpelthen er, at det blev afgivet (Sinnott-Armstrong 2009). Hvis consequentialists bedre kan forklare mere almindelige moralske intuitioner, kan consequentialism muligvis have mere forklarende sammenhæng, på trods af at det er modstridende uheldige tilfælde. (Sammenlign Sidgwick 1907, Bog IV, kap. III; og Sverdlik2011.) Og selvom handlingskonsekvensialister ikke kan argumentere på denne måde, kan det stadig virke for regelkonsekventialister (såsom Hooker 2000).
Konsekventialister kan også blive støttet af deduktive dokumenter fra abstrakte moralske intuitioner. Sidgwick (1907, bog III, kap. XIII) syntes at tro, at nytteprincippet følger af visse meget generelle selvindlysende principper, herunder universalisering (hvis en handling burde udføres, så burde enhver anden handling, der ligner den i alle relevante henseender, også burde skal gøres), rationalitet (man bør sigte mod det gode generelt snarere end mod en særlig del af det gode) og lighed (“enhver individs gode er ikke mere vigtig, set fra universitetets synspunkt … , end noget andet er godt ”).
Andre konsekventistiske er mere skeptiske over for moralske intuitioner, så de søger fundamenter uden for moral, enten i ikke-normative fakta eller i ikke-moralske normer. Mill (1861) er berygtet for hans “bevis” på nytteprincippet fra empiriske observationer om, hvad vi ønsker (jf. Sayre-McCord 2001). Incontrast, Hare (1963, 1981) forsøger at udlede sin version af utilitarisme fra i alt væsentligt neutrale beretninger om moral, moralsk sprog og rationalitet (jf. Sinnott-Armstrong2001). På samme måde forsøger Gewirth (1978) at udlede sin variant af konsequentialisme fra metafysiske sandheder om handlinger. Harsanyi (1977, 1978) hævder, at alle informerede, rationelle mennesker, hvis upartiskhed er sikret, fordi de ikke kender deres plads i samfundet, vil favorisere en slags konsekvensalisme. Broome (1991) uddyber og udvider Harsanyis argument.
Andre former for argumenter er også blevet påberåbt på vegne af konsequentialisme (f.eks. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Imidlertid har hvert af disse argumenter også været udsat for kritik.
Selvom intet af disse argumenter viser konsekvensisme, kan der stadig ikke være nogen tilstrækkelig grund til at benægte konsekvensisme. Vi har måske ikke grund til enten at benægte konsekvensialisme eller hævde den. Konsekvensialisme kan derefter forblive en live mulighed, selvom den ikke er bevist.