Musíme dodat, že příjemci orgánů budou zdraví, zdroj orgánů zůstane tajný, lékař nebude chycen ani potrestán za rozřezání „dárce“ a lékař to všechno ví s vysokou pravděpodobností (navzdory skutečnosti, že při operaci pomůže mnoho dalších). Přesto se správnými detaily vyplněnými (bez ohledu na to, jak nereálné) to vypadá, jako by to krájelo „dárce“ maximalizuje užitek, protože pět životů má větší užitek než jeden život (za předpokladu, že tyto pětiny příliš nepřispívají k přelidnění). Pokud ano, pak klasický utilitářství znamená, že by nebylo morálně špatné, kdyby lékař provedl transplantaci, a dokonce, že by bylo biblicky špatné, kdyby neprovedl transplantaci. Většina lidí považuje tento výsledek za ohavný. Berou tento příklad, aby ukázali, jak špatné to může být, když utilitaristé přehlížejí jednotlivá práva, jako je neochotné právo dárce na život.
Utilitaristé mohou znovu kousnout kulku. Mohou popřít, že je za těchto okolností morálně špatné rozřezat „dárce“. Lékaři by samozřejmě neměli rozřezávat své pacienty za žádných blízkých normálních okolností, ale tento příklad je tak nenormální a nerealistický, že bychom neměli očekávat naši normální morální platit pravidla a neměli bychom věřit svým morálním intuicím, které se vyvinuly tak, aby vyhovovaly běžným situacím (Sprigge 1965). Mnoho utilitaristů v tomto případě rádi odmítne běžné morální intuice, jako mnoho jiných (srov. Singer 1974, Unger 1996, Norcross1997). / p>
Většina utilitaristů postrádá tak silné žaludky (nebo zuby), takže upravuje utilitarismus tak, aby byl v souladu s běžnými morálními intuicemi, včetně intuice, že lékaři by neměli rozřezávat nevinné pacienty. Jeden pokus tvrdí, že zabíjení je horší než smrt. Lékař by musel zabít „dárce“, aby zabránil úmrtí pěti pacientů, ale pokud zemře pět pacientů, nikdo není zabit. Pokud je jedno zabití horší než pět úmrtí, která nezahrnují zabití, pak svět, který je výsledkem toho, že lékař provedl transplantaci, je horší než svět, který je výsledkem toho, že lékař nevykoná transplantaci. S touto novou teorií hodnoty mohou konzekvencialisté souhlasit s ostatními, že je morálně špatné, aby lékař v tomto příkladu rozřezal „dárce“.
Upravený příklad se stále jeví jako problematický. Předpokládejme, že prvních pět pacientů potřebuje ledvina, plíce, srdce atd., protože to byly všechny oběti pokusů o vraždu. Pak bude svět obsahovat jejich pět vražd, pokud zemřou, ale ne, pokud nezemřou. Tedy i když jsou vraždy horší než smrt to nejsou zabíjení, svět bude celkově stále lepší (protože bude obsahovat méně vražd i méně úmrtí), pokud lékař rozsekne „dárce“, aby zachránil dalších pět pacientů. Ale většina lidí si stále myslí, že by bylo morálně nesprávné, kdyby doktor zabil toho, aby zabránil pěti vraždám. Důvodem je, že to není lékař, kdo zabije těch pět, a povinností lékaře se zdá být snížení množství zabití, které sama dělá. Z tohoto pohledu není lékař povinen podporovat život nebo snižovat smrt nebo dokonce snižovat zabíjení jinými lidmi. Lékař je místo toho povinen ctít hodnotu života tím, že nezpůsobí ztráty na životech (srov. Pettit 1997).
Tento případ vede některé konsekvencionisty k zavedení teorie relativity do jejich teorie hodnoty (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Abychom mohli použít konzekvencionalistickou morální teorii, musíme porovnat svět s transplantací se světem bez transplantace. Pokud toto srovnávací hodnocení musí být agentově neutrální, pak, pokud pozorovatel usoudí, že svět s transplantací je lepší, musí činit agent stejný úsudek, jinak se jedno z nich mýlí. Pokud však takové hodnocení může být agentově relativní , pak by mohlo být legitimní, aby pozorovatel usoudil, že svět s transplantací je lepší (protože obsahuje méně vražd kdokoli), zatímco je také legitimní, aby lékař jako agent usoudil, že svět s transplantací je horší (protože zahrnuje zabíjení byhim). V jiných případech, jako jsou soutěže, by to mohlo maximalizovat dobro z pohledu agenta, aby provedl akt, zatímco maximalizovat dobro z pohledu pozorovatele, aby agentovi zabránil v tom, aby vykonal tento čin. Pokud má taková relativní hodnota pro agenta smysl, lze ji zabudovat do konzekvencialismu, aby vznesla tvrzení, že akt je morálně špatný, a to pouze tehdy, pokud jeho důsledky zahrnují z pohledu agenta méněcennou hodnotu. Tento agent-relativní důsledek plus tvrzení, že svět s transplantací je z pohledu lékaře horší, by mohl ospravedlnit lékařův úsudek, že by pro něj bylo morálně špatné provést transplantaci. Klíčovým krokem zde je osvojit si perspektivu agenta při posuzování jeho jednání.Agent-neutrální konzekvencionalisté posuzují všechny činy z pohledu pozorovatele, takže by soudili, že postup lékaře je špatný, protože svět s transplantací je z pohledu pozorovatele lepší. Inkontrast, přístup založený na agentech vyžaduje, aby pozorovatelé zaujali lékařovu perspektivu při posuzování, zda by bylo morálně špatné, kdyby lékař provedl transplantaci. Tento druh agent-relativního konzekvencialismu by pak měl v takových případech zachytit rozumné morální intuice.
Agent-relativita má také vyřešit další problémy. W. D. Ross (1930, 34–35) tvrdil, že pokud porušení slibu vytvoří celkově jen o něco větší štěstí než dodržení slibu, měla by činitel morálně porušit slib podle klasického utilitarismu. Tomuto domnělému protipříkladu se nelze vyhnout pouhým prohlášením, že dodržování slibů má hodnotu neutrální pro agenty, protože dodržení jednoho slibu může zabránit někomu jinému v dodržení jiného slibu. Přesto mohou agenti relativní konzekvencionáři odpovědět, že udržení slibu má velkou hodnotu z pohledu agenta, který slibu splnil, a rozhodne se, zda ho bude dodržovat, takže svět, kde je slib dodržen, je z pohledu agenta lepší než v jiném světě, kde slib není dodrženo, pokud dostatek jiných hodnot nepřeváží hodnotu dodržení slibu. Tímto způsobem mohou agent-relativní konzekvencionalisté vysvětlit, proč by agenti morálně neměli porušovat své sliby právě v takovém případě, jaký vznesl Ross.
Podobně kritici utilitarismu často tvrdí, že utilitaristé nemohou být dobrými přáteli, protože dobrý přítel klade větší důraz na blaho svých přátel než na blaho cizích lidí, ale bututilitarianismus vyžaduje nestrannost mezi všemi lidmi. Při posuzování závažnosti následků činů agenta však konzekvencionáři relativní vůči agentům mohou přikládat větší váhu blahu přítele agenta. Tímto způsobem se konzekvencialisté snaží zachytit běžné morální intuice o povinnostech přátelství (viz také Jackson 1991).
Jedna závěrečná variace stále způsobuje potíže. Představte si, že doktor sám zranil pět lidí, kteří potřebují orgány. Pokud lékař nezachrání jejich životy, zabije je sama. V tomto případě, i když lékař dokáže znehodnotit vraždy sama více než vraždy jinými lidmi, svět se stále zdá lepší z její vlastní perspektivy, pokud provede transplantaci. Kritici budou namítat, že je morálně špatné, aby lékař provedl transplantaci. Mnoho lidí nebude považovat tuto intuici za tak jasnou jako v jiných případech, ale těm, kteří považují za nemorální, aby lékař provedl transplantaci, i v tomto případě bude chtít jiným způsobem změnit konzekvencialismus, aby dosáhl požadovaného úsudku.
Tento problém nelze vyřešit budováním práv nebo spravedlnosti nebo pouhým zasazením do teorie hodnoty. Těchto pět si nezaslouží zemřít a zaslouží si svůj život, stejně jako tenhle. Každá z možností porušuje právo někoho nebýt zabit a je vůči někomu nespravedlivá. Aby se konzekvencialisté chtěli vyhnout tomu, aby tuto transplantaci opustili, potřebují víc než jen nové hodnoty.
Jednou z možností je jít nepřímo. Přímý konzekvencista tvrdí, že morální vlastnosti něčeho závisí pouze na důsledcích té samé věci. Přímý následník motivů tedy tvrdí, že morální vlastnosti motivu závisí na důsledcích tohoto motivu. Přímý konzekvencista o ctnostech si myslí, že tematické vlastnosti charakterového rysu (například to, zda se jedná o amorální ctnost) závisí na důsledcích tohoto znaku (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Přímý důsledek ohledně aktů si myslí, že morální kvality aktu závisí na důsledcích tohoto aktu. Někdo, kdo si o všem osvojí přímý konzekvencialismus, je globálním přímým konzekvencionalistou (Pettitand Smith 2000, Driver 2012).
Naproti tomu nepřímý konzekvencialista tvrdí, že tematické vlastnosti něčeho závisí na důsledcích něčeho jiného. Jednou nepřímou verzí konzekvencialismu je motivkonsekvencialismus, který tvrdí, že morální kvality aktu závisí na důsledcích motivu tohoto aktu (srovnej Adams1976 a Sverdlik 2011). Další nepřímou verzí je virtueconsequentialism, která tvrdí, že to, zda je akt morálně v pořádku, závisí na tom, zda vychází nebo vyjadřuje stav znaků, který maximalizuje dobré důsledky, a proto je avirtuální. , díky čemuž morální správnost aktu závisí na důsledcích pravidla (Singer 1961). Jelikož je pravidlo abstraktností, nemá pravidlo samo o sobě striktně žádné důsledky. Přesto se následovníci pravidla poslušnosti mohou ptát, co by se stalo, kdyby se každý řídil pravidlem, nebo co by se stalo, kdyby všichni porušili domýšlivost.Mohli by například namítnout, že krádež je morálně špatná, protože by bylo katastrofální, kdyby každý porušil pravidlo proti krádeži. Často se však nezdá morálně nesprávné porušit pravidlo, i když by to každý způsobil katastrofu, způsobilo by to katastrofu. Příklad, kdyby každý porušil pravidlo „Mít nějaké děti“, pak by náš druh vymřel, ale to stěží ukazuje, že je morálně nesprávné nemít žádné děti. Naštěstí náš druh nezemře, pokud je každému dovoleno nemít děti, protože dost lidí chce mít děti. Místo toho, aby se ptali: „Co by se stalo, kdyby to udělali všichni?“, měli by se konzekvencionisté pravidla zeptat: „Co by se stalo, kdyby bylo každému dovoleno něco dělat?“ Lidé mají povoleno dělat to, co porušuje, žádná přijatá pravidla, takže ptát se, co by se stalo, kdyby všem bylo dovoleno jednat, je jen odvrácenou stranou otázky, co by se stalo, kdyby lidé přijali pravidlo, které tento akt zakazuje. Následníci tohoto pravidla přijímání pravidel tvrdí, že akt je morálně nesprávné, pokud a pouze tehdy, když poruší pravidlo, jehož přijetí má lepší důsledky než přijetí jakéhokoli nekompatibilního pravidla. V některých případech je pravidlo přijato, když je zabudováno do individuálního svědomí (Brandt1992). Jiní utilitaristi pravidla však vyžadují, aby byla morální pravidla veřejně známé (Gert 2005; srov. Sinnott-Armstrong 2003b) nebo zabudované do veřejných institucí (Rawls 1955). Pak mají to, co lze nazvat konzekvencionalita pravidla veřejného přijetí: akt je morálně nesprávný, pokud a jen tehdy, když porušuje pravidlo, jehož veřejný přístup maximalizuje dobro.
Nepřímost utilitarismu těchto pravidel poskytuje způsob, jak zůstat konzekvenční a přesto zachytit běžnou morální intuici, že je nemorální provést transplantaci ve výše uvedené situaci. Lidé obecně přijímali pravidlo, které umožňuje lékaři transplantaci zdravých lidí bez souhlasu, když lékař věří, že tato transplantace maximalizuje užitek. Široce přijímající toto pravidlo by vedlo k mnoha transplantacím, které maximalizují užitečnost, sincedoctors (jako většina lidí) jsou náchylní k chybám v předvídání následků a vážení pomůcek. Kromě toho, pokud je pravidlo veřejně známé, pak se pacienti budou bát, že by mohli být použity jako zdroje orgánů, takže by bylo méně pravděpodobné, že půjdou k lékaři, když to potřebují. Lékařské povolání závisí na důvěře, kterou by toto veřejné pravidlo podlomilo. Z těchto důvodů dospěli někteří utilitaristé k závěru, že by to maximalizovalo užitečnost, aby lidé obecně přijímali pravidlo, které lékařům umožňuje transplantovat orgány z nechtěných dárců. Pokud je toto tvrzení správné, pak pravidlo utilitářství implikuje, že je morálně špatné, aby konkrétní lékař používal neochotný dárce, a to i pro konkrétní transplantaci, která by měla lepší důsledky než jakákoli alternativa, a to iz vlastní lékařské perspektivy. Je tak zachována společná morální intuice.
Utilitarismus pravidel čelí několika potenciálním protipříkladům (například tomu, zda by veřejná pravidla umožňující otroctví mohla někdy maximalizovat užitečnost) a je třeba jej formulovat přesněji (zejména proto, aby nedošlo ke kolapsu do aktu-utilitarismu; srov Lyons 1965). O takových podrobnostech pojednává další záznam v této encyklopedii (viz Hooker o důslednosti pravidel). Zde chci jen poukázat na to, že přímým konzekvencionistům připadá spletité a nepravděpodobné posoudit konkrétní čin podle následků něčeho jiného (Smart 1956). Proč by chyby jiných lékařů v jiných případech měly činit morálně nesprávné jednání tohoto lékaře, když tento lékař ví jistě, že se v tomto případě nemýlí? Následovníci pravidel mohou odpovědět, že bychom neměli nárokovat zvláštní práva nebo povolení, která nejsme ochotni udělit každý jiný člověk, a že je arogantní si myslet, že jsme méně náchylní k chybám než ostatní lidé. Tento lékař však může odpovědět, že je ochoten dát každému právo porušit obvyklá pravidla v případech, kdy si je jistý, že porušení těchto pravidel skutečně maximalizuje užitečnost. I když se utilitářství pravidel shoduje s některými běžnými věcnými morálními intuicemi, v ostatních ohledech se stále jeví jako neintuitivní. Díky tomu stojí za zvážení, jak mohou přímí konzekvencionisté sladit své názory s běžnými morálními intuicemi a zda je to nutné.
Důsledky pro koho? Omezování požadavků morálky
Další populární obvinění spočívá v tom, že klasický utilitářství vyžaduje až příliš mnoho, protože vyžaduje, abychom dělali činy, které jsou nebo by měly být moraloptions (ani povinné, ani zakázané). (Scheffler 1982) Například, představte si, že moje staré boty jsou provozuschopné, ale špinavé, takže bych chtěl nový pár bot, který stojí 100 dolarů. Mohl jsem nosit své staré boty a dát 100 $ na charitu, která moje peníze použije na záchranu života někoho jiného. Zdálo by se, že maximalizuji užitečnost, abych dal 100 dolarů charitě. Pokud je morálně špatné dělat cokoli jiného, než co maximalizuje užitek, pak je pro mě morálně špatné koupit si boty.Ale nákup bot se nezdá být morálně špatný. Mohlo by být morálně lepší dát peníze na charitu, ale zdá se, že takové příspěvky jsou nadměrné, tj. Nad rámec povinnosti. Samozřejmě existuje mnohem více takových případů. Když sleduji televizi, vždy (nebo téměř vždy) mohu udělat více dobra tím, že pomůžu ostatním, ale nezdá se mi morálně špatné sledovat televizi. Když se rozhodnu učit filozofii spíše než pracovat pro CARE nebo Mírové sbory, můj výběr pravděpodobně nedokáže maximalizovat celkovou užitnost. Pokud bychom byli povinni maximalizovat užitečnost, museli bychom v mnoha oblastech našeho života dělat velmi různá rozhodnutí. Požadavek maximalizovat užitečnost tak připadá mnoha lidem jako příliš náročný, protože narušuje osobní rozhodnutí, která by podle nás většina měla být ponechána na jednotlivci.
Někteří utilitaristé reagují argumentem, že jsme opravdu morálně změnit naše životy tak, abychom udělali mnohem více pro zvýšení celkové užitečnosti (viz Kagan 1989, P. Singer 1993 a Unger 1996). Suchhard-liners tvrdí, že většina z toho, co většina lidí dělá, je morálně špatná, protože většina lidí málokdy maximalizuje užitečnost. Některá taková provinění mohou být bezúhonná, když agenti jednají z nevinných nebo dokonce žádoucích motivů, ale stále se má jednat o morální provinění. Odpůrci utilitarismu považují toto tvrzení za nepravděpodobné, ale není zřejmé, že jejich kontraproduktivní intuice jsou spolehlivé nebo opodstatněné (Murphy 2000, kap. 1–4; srov. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).
Jiní utilitaristé otupují sílu námitky náročnosti, která omezuje přímý utilitarismus na to, co by lidé měli morálně dělat. I když bychom morálně měli maximalizovat užitek, nemusí být morálně nesprávné, když se nám nedaří maximalizovat užitek. Například John Stuart Mill tvrdil, že čin je morálně špatný, pouze pokud selže, aby se maximalizovala užitečnost, a jeho agent je za selhání odpovědný trestu (Mill 1861). Ne vždy maximalizuje užitečnost k potrestání lidí za neúspěch, aby maximalizovali užitek. Z tohoto pohledu tedy není vždy morálně špatné nedělat to, co si morálně myslel člověk. Pokud má Mill v tomto pravdu, pak utilitaristé mohou říci, že bychom měli dát mnohem více na charitu, ale není od nás vyžadováno ani povinné, a pokud tak neučiníme, není to morálně špatné (srov. Sinnott-Armstrong 2005).
Mnoho utilitaristů se stále chce vyhnout tvrzení, že jsme morálně chtěli dát tolik na charitu. Jedno ze způsobů, jak obejít toto tvrzení, je použití arule-utilitářské teorie toho, co bychom morálně měli dělat. Pokud to příliš stojí internalizace pravidel, z nichž vyplývá, že bychom měli dát tolik dobročinnosti, pak podle takového pravidla-utilitarismu není pravda, že bychom měli tolik dávat na charitu (Hooker 2000, kap. 8).
Další cesta se řídí agentem relativní teorií hodnoty. Pokud má větší užitek pro sebe nebo pro rodinu a přátele někoho jiného, než je neochota nechat cizí lidi zemřít (aniž by je zabili), pak by výdaje na sebe nebo rodinu a přátele maximalizovaly dobro. Problém je v tom, že z takového konzekvencionismu vyplývá, že bychom morálně neměli přispívat těmito zdroji na dobročinnost, i když se tyto příspěvky zdají přinejmenším přípustné.
Více osobní volnosti by mohlo být také umožněno použitím právní poznámky o blízké příčině. Když by hladovějící cizinec zůstal naživu, kdyby a jen tehdy, kdyby někdo přispěl na charitu, přispívání na charitu nemusí být bezprostřední příčinou života cizince a jeho nepřítomnost nemusí být bezprostřední příčinou jeho nebo jejího života. Pokud je tedy akt morálně správný, pokud zahrnuje nejnebohatší ve svých nejbližších důsledcích, nemusí být morálně prospěšné přispívat na charitu nebo neučinit. Tato potenciální pozice, jak již bylo zmíněno výše, dosud nebyla vyvinuta, pokud vím.
Ještě dalším způsobem, jak dosáhnout tohoto závěru, je vzdát se maximalizace a místo toho se držet toho, že bychom morálně měli dělat to, co vytváří dostatečná využitelnost. Tato pozice je často popisována jako uspokojivý důsledek (Slote 1984). Podle uspokojivého důsledku není morálně špatné nepřispívat k achariatii, pokud člověk přispívá dostatečně na jiné charitativní organizace a pokud peníze nebo čas, kterým by člověk mohl přispět, vytvoří dostatek dobra, takže to není jen zbytečné. (Kritiky viz Bradley 2006.) Související pozicí je progresivní konzekvencialismus, který si myslí, že by se mělo světem zlepšovat nebo zlepšovat, než by bylo, kdybychom nic neudělali, ale nemusíme ho vylepšovat, jak můžeme (Elliot a Jamieson, 2009). Spokojivý i progresivní konzekvencionalismus nám umožňuje věnovat některé z našich časově a finančně topersonálních projektů, které ne maximalizují celkové dobro.
Radikálnější soubor návrhů omezuje konzekvencionalitu na úsudky o tom, jak dobrý je čin v měřítku ( Norcross 2006) nebo na stupně nesprávnosti a správnosti (Sinhababu 2018).Následník může odmítnout říci, zda je například naprosto správné nebo špatné dát 1 000 $ na charitu, ale přesto říká, že dát 1 000 $ na charitu je lepší a správnější než dát jen 100 $ a současně horší a více špatné než dát 10 000 $ . Související kontrastivistický konzekvencialismus by mohl říci, že je třeba dát 1 000 $ na rozdíl od 100 $, ale ne na rozdíl od 10 000 $ (srov. Snedegar 2017).
Oponenti stále namítají, že všechny takové konzekvenční teorie jsou směrovány. Když se rozhodnu navštívit přítele místo toho, abych pracoval pro achariatii, mohu vědět, že můj čin není nemorální, i když jsem nevypočítal, že návštěva přinese dostatek celkového dobra nebo že zlepší svět. Tito kritici se domnívají, že přátelství vyžaduje, abychom udělali určité výhody pro přátele, aniž by se vážilo blaho našich přátel částečně vůči blahobytu cizinců. Podobně, pokud si potřebuji vybrat mezi záchranou své topící se ženy a záchranou topícího se cizince, bylo by to „jedna myšlenka příliš mnoho“ (Williams 1981), abych mohl vypočítat důsledky každého činu. Morálně bych měl zachránit svou wifestraightaway bez výpočtu užitků.
V reakci na to mohou utilitaristé připomenout kritikům, že princip svobody je zamýšlen pouze jako kritérium práva, a nikoli jako rozhodovací postup, takže utilitarismus neznamená, že by lidé měli před jednáním počítat nástroje (Railton 1984). umožnit, aby byla zvláštní perspektiva přítele nebo manžela zohledněna při hodnocení relativní hodnoty agenta (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) nebo při hodnocení pravděpodobnosti (Jackson 1991). Zůstává však kontroverzní, zda může jakákoli forma konzekvencialismu adekvátně začlenit běžné morální intuice o přátelství.
Argumenty pro konzekvencialismus
I když se konzekvencialisté mohou přizpůsobit nebo vysvětlit běžné morální intuice ionty, které by se mohly zdát pouze k zodpovězení námitek, aniž by poskytly jakýkoli pozitivní důvod pro přijetí konzekvencialismu. Většina lidí však začíná s domněnkou, že bychom morálně měli světu pomoci, když to bude možné. Otázkou tedy už je pouze to, zda je třeba k základnímu konsekvencialistickému faktoru v morálním uvažování přidat některá morální omezení nebo morální možnosti. (Kagan 1989, 1998) Pokud žádná námitka neodhalí jakoukoli potřebu něčeho nad rámec následků, pak se zdá, že pouze důsledky určují, co je morálně správné nebo špatné, stejně jako to tvrdí konzekvencialisté.
Tento způsob uvažování nepřesvědčí oponenty, kteří zůstávají nespokojeni následnými reakcemi na námitky. Evenif konzekvencialisté navíc adekvátně reagují na každou navrhovanou námitku, což by neukázalo, že konzekvencialismus je správný nebo evendefensible. Může čelit novým problémům, které dosud nikdo nepoznal. I když jsou vyvráceny všechny možné námitky, nemusíme mít důvod odmítat konzekvencialismus, ale stále ještě žádný důvod ho akceptovat.
V případě, že je potřeba pozitivní důvod, konzekvencionisté předložit širokou škálu argumentů. Jeden společný tah útočí na oponenty. Pokud jediné pravděpodobné možnosti v morální teorii spočívají na určitém seznamu (řekněme kantianismus, kontraritarismus, teorie ctnosti, pluralitní intuicionismus a konzekvencialismus), pak konzekvencialisté mohou argumentovat za svou vlastní teorii kritikou ostatních. Tento disjunktivní sylogismový proces eliminace bude jen tak silný jako množina námitek vůči alternativám a argument selže, pokud přežije co i jen jeden konkurent. Argument navíc předpokládá, že původce je úplný. Je těžké pochopit, jak by tento předpoklad mohl být ospravedlněn.
Následnost by mohla být podpořena také závěrem o nejlepším vysvětlení našich morálních intuicí. Tento argument možná překvapí ty, kteří si o konzekvencialismu myslí, že je to neintuitivní, ale ve skutečnosti mohou konzekvencialisté vysvětlit mnoho morálních intuicí, které obcházejí deontologické teorie. Například umírnění deontologové často usuzují, že je morálně špatné zabít jednoho člověka, aby zachránil pět, ale morálně špatně zabít jednoho člověka, aby zachránil milion. Nevyspecifikují hranici mezi tím, co je morálně špatné a co morálně nesprávné, a je těžké si představit jakýkoli nevolný způsob, jak deontologové ospravedlnit mezní bod. Naproti tomu konzekvencionisté mohou jednoduše říci, že linka patří všude tam, kde výhody převažují nad náklady (včetně případných špatných vedlejších účinků). Podobně, když jsou dva sliby v rozporu, často se zdá jasné, který z nich bychom měli dodržet, a tuto intuici lze často vysvětlit množstvím újmy, která by byla způsobena porušením každého slibu. Inkontrastní, deontologové jen těžko vysvětlují, který slib je převažující, pokud důvodem k dodržení každého slibu je jednoduše to, že byl vytvořen (Sinnott-Armstrong 2009). Pokud konzekvencialisté dokážou lépe vysvětlit běžnější morální intuice, pak by konzekvencialismus mohl mít celkovou vysvětlující soudržnost, přestože jsou v některých případech neintuitivní. (Srovnej Sidgwick 1907, kniha IV, kapitola III; a Sverdlik2011.) A i když konzekvencionisté aktu nemohou argumentovat tímto způsobem, stále by to mohlo fungovat pro konsekvencionisty pravidel (jako je Hooker 2000).
Konsekvencionisté by také mohli být podporováni deduktivními argumenty z abstraktních morálních intuicí. Zdálo se, že Sidgwick (1907, kniha III, kap. XIII) si myslí, že princip užitečnosti vyplývá z určitých velmi obecných samozřejmých principů, včetně univerzálnosti (pokud by měl být čin proveden, pak by měl také platit každý jiný čin, který se mu ve všech relevantních ohledech podobá) racionality (člověk by se měl zaměřovat na dobro obecně, spíše než na jakoukoli konkrétní část dobra) a rovnosti („dobro každého jednotlivce již nemá z hlediska … důležitosti … „než dobro kteréhokoli jiného“).
Jiní konzekventisté jsou skeptičtější k morálním intuicím, proto hledají základy mimo morálku, buď v nenormativních faktorech, nebo v nemorálních normách. Mill (1861) je nechvalně známý za jeho „důkaz“ principu užitečnosti z empiricalobservations o tom, co si přejeme (srov. Sayre-McCord 2001). Incontrast, Hare (1963, 1981) se snaží odvodit svou verzi utilitarismu z věcně neutrálních zpráv o morálce, morálním jazyce a racionalitě (srov. Sinnott-Armstrong 2001). Podobně se Gewirth (1978) pokouší odvodit svou variantu konsekvencialismu z metafyzických pravd o činech.
Ještě další argument pro určitý druh konzekvencialismu je kontradiktorní. Harsanyi (1977, 1978) tvrdí, že všichni informovaní, racionální lidé, jejichž nestrannost je zajištěna, protože neznají své místo ve společnosti, by upřednostňovali jakýsi důsledek. Broome (1991) rozpracovává a rozšiřuje Harsanyiho argument.
Za konsekvencialismus byly také uplatněny další formy argumentů (např. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Každý z těchto argumentů však již byl podroben kritice.
I když žádný z těchto argumentů neprokazuje konzekvencialismus, stále nemusí existovat adekvátní důvod popírat konzekvencialismus. Mohli bychom mít normu buď popřít konzekvencialismus, nebo jej prosadit. Sekvencialismus by pak mohl zůstat živou volbou, i když není prokázán.